Detalles

Publicado: 09 Octubre 2009

* Por Eduardo Luis Aguirre.
La pretensión de realizar un abordaje criminológico respecto de las formas de resolución de los conflictos dentro de la sociedad ancestral de los mapuches, importa el interés de despejar una incógnita fundamental en orden a lo que podríamos identificar como la existencia de un sistema penal dentro de las tradiciones culturales e intelectuales de estas comunidades originarias. En el marco de esta difícil y no demasiado explorada cuestión, es preciso poner de manifiesto inicialmente que el interés no se ciñe a una investigación que descubra solamente las formas extrínsecas del derecho mapuche (AZ-MAPU), sino que apunta más específicamente a escrutar la escala de valores de los antiguos pobladores de la patagonia chilena y argentina, la percepción de su propia realidad, sus nociones cosmogónicas y los instrumentos sociales a los que apelaban para tutelar su propia supervivencia colectiva y reproducir de tal manera su estructura social, caracterizada por la convivencia democrática, la solidaridad y el respeto cotidiano de los derechos del prójimo y del medio ambiente.

I.- LAS ENTREVISTAS INICIALES.

En los primeros días de julio de 2006 entrevisté al Profesor Héctor Walter Cazenave, historiador, geógrafo, escritor, un intelectual reconocido en la Provincia, quien ha exhibido, también, una permanente preocupación por la investigación de temas relacionados con pueblos originarios de la Patagonia argentina.
Una entrañable relación de antigua data, consolidada a través del tiempo por el respeto mutuo, posibilitó que a lo largo de casi dos horas pudiera despejar algunas incógnitas y precisar algunos aspectos esenciales para el inicio de la investigación.
Según Cazenave, la lengua mapuche fue, a partir del siglo XVI, un factor de galvanización cultural de una potencia llamativa. Diversas civilizaciones no mapuches, todas ellas ágrafas (pehuenches, ranqueles, rankulches, pampas) adoptaron el mapudungun como una especie de lengua “franca”. “Una suerte de latín” -resume Walter- que hablaban, además de los mapuches, distintos pueblos del sur argentino, unificados por un idioma madre.
Ese conjunto de símbolos comunes, permitió aunar otros significados y significantes culturales entre los diversos pueblos originarios de la región, tales como la religión, la cosmogonía, la escala de valores y los sistemas de resolución de conflictos que, cae en la cuenta Cazenave, ciertamente eran mucho más composicionales que punitivos entre los mapuches.
Contó que, pese a que en un principio se pensaba que los mapuche no habían habitado el territorio que hoy ocupa la Provincia de La Pampa, recientes descubrimientos arqueológicos demostraban lo contrario y registraban la presencia pretérita de la “gente de la tierra” en estas latitudes, lo que ha producido una importante revisión en las investigaciones sociológicas, históricas y étnicas en la Provincia: “Lo étnico esté ocupando el centro de la teoría social, porque parece haberse formalizado la conciencia antropológica sobre sus dimensiones. En la argentina, es un camino para reconsiderar mitos y atavismos. En La Pampa, es un llamado para reconsiderar la historia de nuestro poblamiento mapuche, premapuche y moderno, y ver cuánto de la argentina que vino después, estaba allí. En el proyecto de ordenamiento soberano del estado pergeñado por la generación del 80, que fue dibujando un país nuevo y clausurando definitivamente el virreynato”[1].
Del mismo modo, abundó sobre los ejes centrales de la historia de los ranqueles, y me sugirió valiosas lecturas específicas e importantes referentes e investigadores a quienes abordar.
Fue en ese momento cuando, por primera vez, me animé a argumentar por qué había elegido a los mapuches y no a los puebles ranqueles como objeto de esta investigación y, para mi alivio, el entrevistado también convalidó asertivamente esa temprana elección. Walter le había prestado así su brújula a la investigación, lo que le agradeceré.
Ni bien tomó estado público a través de algunos medios de comunicación locales que había accedido a la beca CHIBA, recibí la inesperada y estimulante llamada telefónica de Edgar Morisoli, quien de inmediato me hizo llegar algunos documentos de su autoría, algunos de cuyos párrafos transcribo a lo largo de este trabajo. El contacto terminaba de convencerme de la importancia del desafío asumido: Morisoli es un emblema de la cultura y el arte, no sólo en la Provincia, sino en todo el país; un lúcido militante de las causas populares y, fundamentalmente, una referencia ética insoslayable. Los papeles que me acercó, de indudable utilidad, demuestran que, con su aguda percepción, comprendió inmediatamente el sentido de mi exploración.
Durante más dos horas conversé ayer, 20 de julio, con el investigador indigenista José Carlos Depetris, un antiguo compañero de militancia que me recibió en su domicilio particular. El diálogo fluido, la sensación de encontrar respuestas rápidas y compartidas, en permanente ida y vuelta, y la disposición del entrevistado para favorecer y seguir aportando a la investigación de cara al futuro, fueron los logros más importantes del encuentro. Depetris ha explorado constantemente en la cultura de los pueblos originarios, ha escrito obras interesantes y ha plasmado en pinturas de su autoría su percepción del mundo ranquel. Esta reunión, al menos como la imagino, es el paso previo a mi viaje al sur y la confirmación de que estoy frente a una sociedad extremadamente compleja, que solamente el binarismo huinca pudo describir apelando a gruesos trazos reduccionistas. Como dice José Carlos, la lógica política, el tejido de alianzas, las estrategias diplomáticas, la conformación de las familias y la escala de valores de los mapuches deben representarse como un todo complejo y dinámico. El desafío, entonces, será no caer en simplificaciones y aporías, para lo cual también deberé evitar la tentación de idealización o glorificación de su sistema de creencias, fatal en cualquier proceso etnográfico.

II.- EL MARCO INTRODUCTORIO
La pretensión de realizar un abordaje criminológico respecto de las formas de resolución de los conflictos dentro de la sociedad ancestral de los mapuches, importa el interés de despejar una incógnita fundamental en orden a lo que podríamos identificar como la existencia de un sistema penal dentro de las tradiciones culturales e intelectuales de estas comunidades originarias.
En el marco de esta difícil y no demasiado explorada cuestión, es preciso poner de manifiesto inicialmente que el interés no se ciñe a una investigación que descubra solamente las formas extrínsecas del derecho mapuche (AZ-MAPU), sino que apunta más específicamente a escrutar la escala de valores de los antiguos pobladores de la patagonia chilena y argentina, la percepción de su propia realidad, sus nociones cosmogónicas y los instrumentos sociales a los que apelaban para tutelar su propia supervivencia colectiva y reproducir de tal manera su estructura social, caracterizada por la convivencia democrática, la solidaridad y el respeto cotidiano de los derechos del prójimo y del medio ambiente[2]. “El pueblo mapuche, generó las condiciones para sustentar este sistema de organización, en base a principios democráticos y de amplia participación, en virtud de la cual se formó una organización sólida, basada en espacios de participación social y en una especie de federación de esas bases sociales, con otros entes similares, llamados LOF y de ellos emergía un líder natural llamado Longo[3].
También es necesario aclarar que es éste un abordaje hasta ahora introductorio, cuya profundización intentaré llevar adelante en el futuro, y que únicamente pretende indicar algunas perplejidades comparativas partiendo inicialmente del análisis del sistema jurídico mapuche.
La historia del pueblo mapuche reconoce tres etapas sucesivas. Un estado de pleno desarrollo de su identidad cultural que llega hasta 1641, momento en el que se produce el primer contacto con los colonizadores españoles; luego, más de cuatro siglos de convivencia forzada con el europeo, hasta que los criollos argentinos y chilenos proclamaron sus respectivas independencias políticas, dando comienzo entonces un proceso de profundización de las tentativas de degradación cultural del pueblo mapuche, hasta su derrota a través de una verdadera “guerra de exterminio” acaecida durante la segunda mitad del siglo XIX.
Estos dos últimos momentos históricos fueron, en consecuencia, mayoritariamente descriptos por los conquistadores desde una manifiesta concepción etnocéntrica, que ha ocasionado que casi lo único que se recopilara respecto de un derecho no escrito, estuviera fuertemente condicionado por las corrientes de pensamiento legitimantes de la opresión colonial. En ese sentido, no debe llamar la atención la llamativa coincidencia entre el pensamiento positivista de los anexionistas argentinos (cuyo emblema es Lucio V. Mansilla, quien define, por ejemplo, a los ranqueles como “pedigüeños”, “mentirosos”, “desconfiados” y “viciosos”)[4] y el propio discurso marxista clásico, que convalidó el supuesto estado de “barbarie” de los pueblos originarios de América[5].
Esta particular modalidad de dominación cultural se hizo sentir especialmente en el contraste entre una sociedad “huinca” y una civilización ágrafa, y dio lugar a una síntesis que expresó la asimetría del proceso de colonización cultural.
La diferente relación de fuerzas culturales -una consecuencia lógica del resultado de la contienda militar- ha influido de manera decisiva en la subalternización sistemática del análisis de las técnicas de resolución de conflictos que practicaban los antiguos mapuches, y de la existencia de una justicia restaurativa con una lógica distinta del binarismo invasor, como consecuencia de una visión cosmogónica manifiestamente diferente de la occidental. “Ser mapuche es ser hombre de la tierra, toda su vida transcurre con los ciclos agrarios, la vida está vinculada a la naturaleza, y el hombre blanco (winka) se apropia de lo más sagrado que significa la Diosa Madre Tierra, alambra las extensiones de tierra, establece propiedades, leyes y estatutos que arrasan los derechos naturales del Ad Mapu (Ley Mapuche)”
En lo que respecta a las formas de resolución de conflictos de los mapuches con antelación a la conquista, es preciso poner de manifiesto algunos rasgos salientes.
Uno de ellos, acaso el definitorio, radica en la particular concepción del mundo que poseían los mapuches.
Esa visión, por supuesto, no contemplaba a la propiedad privada, al menos en la forma en que la misma era concebida por la civilización occidental, y mucho menos con la impronta ordenatoria de las sociedades de la modernidad temprana que la misma adquirió a partir de las revoluciones burguesas.
Los mapuches, por definición, se asumen como “gente de la tierra”. La tierra no es de ellos sino que “ellos son de la tierra”. Incluso, la lucha épica de siglos enteros en defensa de la tenencia de la tierra, no debe hacer ver a la misma, en la concepción mapuche, como un bien económico, sino como un espacio para la vida[6]. Pertenecen a un orden terrenal donde incluso los entes que el cientificismo moderno consideró inanimados adquieren sentido y vida propia (el agua, la tierra, las rocas, el aire). Esos elementos coadyuvaban para el establecimiento y preservación de un orden armónico totalizante. Incluso, la posibilidad de valerse de esos bienes estaba regida por una idea de conservación de los mismos, a fin de no alterar el equilibrio de un ecosistema y un medio ambiente determinado, que los instrumentos de control social mapuche tendían a conservar y reproducir, en un marco ostensible de solidaridad comunitaria y respeto por las tradiciones culturales heredadas .
“La cosmovisión europea es, fundamentalmente, antropocéntrica. Así en Protágoras: “El hombre es la medida de todas las cosas”, o en la visión simbólico-poética de Heráclito: “El sol tiene el tamaño del pie de un hombre”. Esta concepción atraviesa transversalmente todos los credos religiosos y todas las corrientes de pensamiento a través de los siglos, a partir de viejas raíces judeo-cristianas y griegas. Es, en esencia, el hombre “señor de la tierra” del texto bíblico (Génesis, 1:28); “Fructificad y multiplicad, y henchid la tierra y sojuzgadla, y señoread en los peces del mar y en las aves de los cielos, y en todas las bestias que se mueven sobre la tierra”. Esa raíz bíblica resulta común a las tres grandes religiones monoteístas (los “hijos de Abraham”), es decir, judaísmo, cristianismo e islamismo. La misma cosmovisión antropocéntrica impregna los múltiples cauces del pensamiento racionalista”.
“Sojuzgadla y señoread…” Esa fue la cosmovisión que Europa trasladó a América, desnaturalizada por la mediación del colonialismo y el capitalismo naciente, por dentro y por fuera del marco religioso”[7]. La influencia religiosa en lo que concierne a la justificación ética del castigo y los distintos procesos sociales de creación de significados y significantes[8] ayudan a comprender mejor las diferencias notorias que existen en términos de reacción social frente a la infracción, entre las sociedades occidentales y el derecho de los pueblos originarios.
Los mapuches poseen un importante capital social, entendido –por oposición al capital financiero occidental- como capacidad de los individuos para desarrollar tareas conjuntas y alcanzar objetivos comunes, justamente en base a la solidaridad, la confianza y la cooperación mutua, que redunda en un bienestar individual pero fundamentalmente colectivo, derivado probablemente de la concepción de una propiedad comunitaria de la tierra a la que pertenecen[9]. Frente a la alteración de ese equilibrio, es natural que en su lógica se tienda antes a su restauración que a la punición entendida en clave occidental.
En la dinámica de las relaciones de producción capitalistas, por el contrario, la inadecuación a un determinado orden implica la potestad de los estados de intervenir frente a los “desviados” que no han internalizado la concepción burguesa del “homus economicus”.
La pena, en especial la pena de prisión, tal como es concebida modernamente, era (y es) aplicada generalmente a quienes no introyectaban debidamente la escala de valores impuesta por la clase social que pasó a detentar el poder con el advenimiento de las revoluciones francesa e industrial, en el marco de las relaciones de producción sobrevinientes. Lo que en la lógica psicoanalítica se expresa como subjetivación de la pena por parte del culpable, al momento de justificar la reacción punitiva del Estado en cuanto “otro” que lo refiere como súbdito, pero también como infractor potencial al cual sancionará si se excluye de la norma legal [10].
Es muy gráfica la extrapolación ideológica del capitalismo transnacional, si tomamos en cuenta algunas identidades criminológicas no siempre puesta de manifiesto acertadamente. Las experiencias de Lombroso, por ejemplo, respecto del bandido Villella, estaban destinadas a comprobar que los delincuentes (sobre todo los que atentaban contra el derecho de libre tránsito y de propiedad privada en los fundos fértiles de la Italia septentrional) poseían características biológicas que los determinaban a delinquir, y respecto de los cuáles los estados podían intervenir aún “antes de que nada ocurriera”. Pero además, que los sureños - como Villella- debían ser controlados institucional y socialmente por su “peligrosidad” y su escaso apego a las lógicas y las rutinas capitalistas. El mismo celo han demostrado los sistemas penales latinoamericanos respecto de los bandidos rurales, que también implicaban un serio inconveniente para los dueños de las tierras arrancadas a los mapuches y ranqueles (también con lógica capitalista y en el marco de un proceso primario de acumulación). La historia y la épica de Vairoletto y otros bandidos rurales son elocuentes en ese sentido entre fines del siglo XIX y las primeras décadas del siglo XX. Es interesante observar la similitud de la descripción que la narrativa occidental hace de los bandidos rurales y los pueblos originarios, a quienes acusa de la misma clase de infracciones. Naturalmente, huelga decir que la imposición del paradigma “civilizador” fue, también, particularmente violento respecto de los mapuches.
Los mapuches, preexistiendo a españoles, chilenos y argentinos, ocupaban un extenso territorio en el que desarrollaban su vida comunitaria, siendo el nomadismo, justamente, una de las formas de exteriorización de una concepción libre del acceso a la tierra de la que formaban parte como un elemento más de la naturaleza.
Este contraste epilogó en una masacre, de resultas de la cual un proceso brutal de apropiación cultural impactó en las concepciones ancestrales del pueblo mapuche y, finalmente, lo confinó al sistema de reducciones. Justamente, porque el proceso de apropiación no se detuvo en los acervos culturales sino que avanzó concretamente sobre las formas de acceso a la propiedad de las tierras, en clave capitalista. La “conquista del desierto” argentina, y las formas de distribución de las superficies expropiadas a las sociedades originarias tras el genocidio, constituyen una evidencia clara ese sentido.
Esas dos visiones casi antitéticas del mundo, conllevaron divergentes formas de convivencia, distintas pautas asociativas y particulares modalidades de resolución de conflictos internos, generalmente destinadas, en el caso mapuche, al reestablecimiento del equilibrio afectado por el conflicto, salvo que la amenaza proviniera del exterior, de un “otro” hostil, supuesto en el que la magnitud de la agresión, o la contumacia del infractor o su familia, habilitaría otras instancias menos frecuentes de abordaje.
Sorprende comprobar las fuertes analogías e identidades de estas formas de justicia restaurativa con la de otras civilizaciones distantes, con las que, obviamente, los antiguos habitantes de estas tierras no tuvieron relación alguna, como es el caso del sistema germánico antiguo o el de los nativos de la Melanesia. Todo esto no hace sino poner seriamente en crisis las lógicas punitivas naturalizadas de las sociedades capitalistas y el “discurso único” de la ecuación infracción-castigo.
Las lecturas históricas profundamente impregnadas de concepciones eurocéntricas no alcanzaron a advertir estas saludables particularidades de la civilización mapuche ancestral. Más aún, en algunos casos, directamente las confundieron o las desdeñaron, a favor de la potencia punitiva fenomenal de los aparatos ideológicos y represivos de los estados nación argentino y chileno, empeñados en la construcción de una cultura única, galvanizada, compatible con una única escala valorativa hegemónica que subalternizaba la diversidad. “Históricamente, para todo pueblo dominador, el pueblo dominado fue bárbaro y hereje, puesto que necesitó desacreditarlo y degradarlo para justificar la imposición por la fuerza de su propio sistema de vida, y defender de esta manera sus intereses económicos. O sea que mientras el dominador comienza a discriminar porque explota, luego continúa explotando porque discrimina”[11]. Algunas vertientes contemporáneas y extremas de las tradiciones religiosas judeo cristianas, en tanto componentes fundamentales de la superestructura occidental, aportan decisivamente acerca de la legitimidad del Estado y del Gobierno para castigar, lo que fue seguido al pie de la letra por conquistadores y criollos: “La vida no es justa. Cada día, en muchas formas, este factor es hecho muy claro para nosotros. El 11 de septiembre del 2001 marcó un día cuando la injusticia de esta vida física llegó a ser especialmente aparente. El mundo entero permaneció con la boca abierta mientras observaba cuatro aviones comerciales de los Estados Unidos secuestrados y usados como armas en contra de nuestra confiada nación. En pocos minutos, el World Trade Center (Centro de Comercio Mundial) y el Pentágono fueron sacudidos por el impacto de estos aviones. El fuego consumidor, las nubes de humo, y la pérdida de vida humana inocente nos impactó a todos. A través de la matanza y el terror, un sentimiento fundamental emergió de la mentalidad colectiva de los Estados Unidos—encontraremos y castigaremos a quienquiera que haya hecho esto. Cuando este tipo de tragedia ocurre y la atrocidad de la actividad criminal entra en enfoque completo, siempre se levanta la pregunta: ¿Es correcto delante de los ojos de Dios que los humanos demanden que los autores sean traídos a la justicia y castigados por su acto vil de cruel cobardía? Y si lo es, ¿quién tiene la autoridad de administrar tal castigo? Afortunadamente, la Biblia provee respuestas claras a tales preguntas. En Romanos 13, el inspirado apóstol Pablo explicó que cada ciudadano tiene la obligación de ser obediente a las autoridades gubernamentales porque “por Dios han sido establecidas”. Además, el gobierno “no en vano lleva la espada, pues es servidor de Dios, vengador para castigar al que hace lo malo” (Romanos 13:1-4)”.
“La Biblia claramente enseña que el gobierno tiene la autoridad dada-por-Dios de ejecutar el castigo a aquellos que hacen lo malo. ¿Qué significa el enunciado “no en vano lleva la espada” en este contexto? Sin duda, la espada en el primer siglo (también como en siglos previos y posteriores) fue considerada como un arma de muerte. El Antiguo Testamento está repleto con referencias de la espada como siendo exactamente tal instrumento. Oseas 11:6 registra: “Caerá espada sobre sus ciudades, y consumirá sus aldeas”. Otra vez en Jeremías 15:3 se lee: “Y enviaré sobre ellos cuatro géneros de castigo, dice Jehová: espada para matar, y perros para despedazar, y aves del cielo y bestias de la tierra para devorar y destruir”. Las referencias del Nuevo Testamento también apoyan la idea. Apocalipsis 6:8 declara: “Miré, y he aquí un caballo amarillo, y el que lo montaba tenía por nombre Muerte, y el Hades le seguía; y le fue dada potestad sobre la cuarta parte de la tierra, para matar con espada, con hambre, con mortandad, y con las fieras de la tierra” (énfasis añadido). Cuando Pablo declaró que el gobierno no lleva en vano la espada, él propugnó explícitamente la idea de que el gobierno se reserva el derecho de administrar la pena capital”.
“Una razón por la cual Dios ha dado este derecho al gobierno puede ser encontrada en Eclesiastés 8:11: “Por cuanto no se ejecuta luego sentencia sobre la mala obra, el corazón de los hijos de los hombres está en ellos dispuesto para hacer el mal”. Si el castigo adecuado no es impuesto a los autores de los crímenes, entonces más y más gente se atrevería a cometer crímenes en contra del gobierno y de sus compañeros humanos”.
“Junto con esta autoridad, al gobierno se le ha dado una responsabilidad tremenda de administrar la justicia adecuadamente y sin parcialidad. El escritor de Proverbios comentó: “Cuando los justos dominan, el pueblo se alegra; mas cuando domina el impío, el pueblo gime” (29:2). Es cierto que muchos gobernantes injustos han tomado el poder y han utilizado mal la autoridad del gobierno. Considere por ejemplo a Herodes, quien “mató a espada a Jacobo, hermano de Juan” (Hechos 12:2). O traiga a la memoria al emperador romano Nerón quien capturó a los cristianos y los torturó a través de actos atroces de persecución. Y ninguna lista de gobernantes impíos estaría completa sin el infame Hitler, quien mató a más de seis millones de judíos. Pero aunque estos gobernantes han abusado del oficio y autoridad que Dios dio a los poderes gubernamentales, la autoridad dada por Dios al gobierno no ha sido reducida a causa de su abuso”[12].
En rigor, toda la historia del sistema de creencias de occidente se encuentra jalonada por innumerables explicaciones legitimantes del castigo ante la ofensa, en cualquiera de sus formas. “Desde la más remota antigüedad el castigo sirvió de fuente de inspiración para la narración histórica, la imaginación literaria y la creación estética. A estos campos se incorporó la reflexión constante sobre el castigo no sólo por parte del derecho, sino también por otras disciplinas como la moral, la filosofía y la religión. Juristas, filósofos y teólogos produjeron invariablemente, en el devenir histórico, los más diversos enfoques y algunos de sus desarrollos más relevantes”.[13] Desde Protágoras a Platón, pasando por Aristóteles, Santo Tomás, la Santa Inquisición, Rousseau, Hobbes, Kant, Nietzsche, Hegel y Bentham, la ideología del castigo se autojustificó desde perspectivas retribucionistas o utilitaristas.
Es llamativa la diferencia que se plantea en torno a las respuestas que respecto de la infracción ofrecieron los pueblos originarios del Continente. Es también necesario entender correctamente esas respuestas, a fin de aventar aporías o sesgamientos.
El Profesor Max Maureira, cuyo gesto destaco especialmente, rescató una tesis de grado cuya autoría pertenece a Jeorgina Pedernera en la Universidad de Chile, que data de 1941[14] y me remitió un ejemplar de la misma. Ese trabajo, citado por el profesor Emiliano Borja Jiménez en su libro “Introducción a los fundamentos del derecho penal indígena” constituye justamente uno de los ejemplos elocuentes de incomprensión de las instituciones fundamentales de los mapuches, al abordarse las mismas desde una perspectiva occidental (en esa dirección debe entenderse la percepción de Lucio V. Mansilla respecto de los indios ranqueles, según el ya referido parecer del investigador José Carlos Depetris). En efecto, la autora señala textualmente: “Los delitos reputados de mayor gravedad entre nuestros aborígenes (se refiere a los araucanos chilenos) son los que vulneran la propiedad... Los hechos criminosos más enérgicamente castigados por la penalidad araucana son: el robo y el adulterio, ambos como atentados a la propiedad individual...”.
La “propiedad individual”, tal como la concebimos actualmente, no existía entre los mapuches. Las infracciones que “vulneraban” la propiedad, lo eran no tanto por el detrimento patrimonial de la víctima sino casi exclusivamente por atentar contra un orden colectivo y el mentado equilibrio del cosmos. De no ser así, no se justificaba la inclusión del adulterio como un “delito” (los mapuches no distinguían entre ilícitos civiles y criminales, lo que configura justamente una diferenciación burguesa a partir de la consagración del derecho de propiedad sobre los medios de producción), ya que la mujer no era un “objeto” o un “bien” regulado conforme las pautas de nuestras leyes de mercado. Por el contrario, el equilibrio familiar quebrantado en ese caso no suponía el detrimento o la afectación de una “cosa”, sino un atentado contra la propia supervivencia política de la familia o comunidad y/o por la posibilidad de que la mujer “infiel” transmitiera los secretos de la comunidad o de su pareja a terceros. Por eso es que, justamente, uno de los motivos que durante mucho tiempo separó a los mapuches de los españoles era la pretensión de someterlos a la monogamia y al sedentarismo. Esta confusión se salda con otros documentos alternativos. Así, por ejemplo, María del Rosario Salamanca Huenchullán dice: “En cuanto al robo doméstico al interior de las comunidades, “las rucas mapuche solían tener una sola entrada, la que estaba abierta casi siempre; no necesitaban hojas de puerta, porque en aquel tiempo no se conocían los saqueos”[15]. El concepto de propiedad privada no existía en la concepción mapuche, sólo apareció y se consideró consecuentemente la apropiación de lo que era propiedad de otros un delito desde la interiorización de este concepto por los mapuche”[16]. No obstante, para entender la resolución de este tipo de conflictos recurriendo al Az Mapu, resultan interesantes los relatos del cacique Pascual Coña, y el video “Wichan” (El Juicio), extraído de dicho texto.
Igualmente: “La madre tierra debe ser defendida por sus hijos; los mapuches somos hijo de la tierra; esto lo comprendieron los antepasados porque todo está hecho de lo mismo: las montañas, los ríos, las estrellas, la gente, las piedras y el gran espíritu”.
“El amor a la madre tierra es un valor mapuche que se manifiesta a través de la ritualidad ancestral, es por ello que los ancianos enseñan que hay que pedir permiso al Gen o espíritu dueño del lugar donde se va a extraer algún elemento de la naturaleza ya que todo lo que existe cumple una función, nada está por estar y la gente es parte de un todo armónico cósmico y universal por lo que para el mapuche lo superior y lo inferior no existe”.
“El mapuche no separa el universo de la naturaleza, del hombre y la sociedad, no se siente dueño y señor de la naturaleza porque se es parte de ella; por lo tanto no existe lo superior o inferior sino lo diverso, lo diferente y esa es la maravilla de la vida ya que el orden cósmico no es o será jamás homogéneo”[17].
La gente de la tierra decía que los wichan, los juicios, debían seguir el pensamiento, el rakidhuam de la nación. Aquello que se transmitía a través de los abuelos mientras los niños jugaban a la pillma, una especie de juego de pelota, o a la chueca, parecido al jockey. Los wichan, los juicios, entre los mapuches se resolvían, entonces, de acuerdo a las decisiones de los ancianos, la historia oral y la permanente búsqueda de la armonía entre todos los existentes de la mapu, de la tierra.
Y aunque no entraba el principio de propiedad privada en su cosmovisión, los mapuches entendían que los niños eran sagrados”. “Y en los wichan, en los juicios mapuches, la reparación debía buscar el equilibrio entre lo que era, lo que existía antes del despojo y el presente modificado”.[18]
En síntesis, la propiedad privada “no existía en la concepción mapuche, sólo apareció y se consideró consecuentemente la apropiación de lo que era propiedad de otros un delito, desde la interiorización de este concepto por los mapuches”, luego del exterminio y su colonización por parte de los españoles .
“La tierra como patrimonio común, como heredad colectiva, compartida y preservada por todos para todos, constituye un eje fundamental en el pensamiento de la América aborigen. La tierra como regazo universal de los pueblos, con todo el misterio, todo el drama y toda la luz que irradian de un regazo materno. Cobijo, refugio, amparo nutricio, solera y plinto para esa esbelta columna de libertad que es la esencia del espíritu humano. Sobre dos siglos y medio de silencia y olvido organizados, nos llega viva la memoria de la más antigua América, reivindicando, en las palabras de Cangapol, una señal profunda de armonía entre nosotros y el mundo”. “Refiriéndose a la tierra, dice Catriel el Viejo: “- Las generaciones van pasando: la que acaba su camino en la vida, le deja en herencia la tierra a la que viene siguiendo la carrera del Sol, nuestro Dios. Y así se han ido heredando estas tierras que nos han llegado a nosotros para más tarde dejarla a nuestros hijos”. “Verdadera “constante” o “idea-fuerza” de un pensamiento, de una cosmovisión, el sentido de la tierra como “bien común” no sólo hace posible la equidad, sino que la presupone como condición insoslayable, como sustento de un usufructo (jamás de una apropiación), compartido y armónico”[19].
En un momento histórico donde se imponen al parecer sin demasiadas dificultades los discursos represivos frente al crecimiento de la criminalidad en América Latina y muy especialmente en la Argentina, el interés por indagar las formas alternativas de resolución de diferencias entre los mapuches nos remite a comunidades casi exclusivamente preocupadas por reestablecer el equilibrio en absoluta coherencia con su visión holística o cósmica. Como en la mayoría de las culturas precolombinas, el sistema jurídico mapuche es, esencialmente, un derecho de mediación, donde la infracción (en rigor, el daño causado) refleja una potencialidad de puesta en riesgo de un equilibrio colectivo que se protege con celo llamativo y de una paz social que resulta preponderante. “Uno de las ideas que más fuertemente están presentes en la conciencia jurídica de los indios es el convencimiento de que la justicia estatal no vela ni por los intereses de la sociedad ni tampoco por los del propio reo. Al pensamiento de que los órganos jurisdiccionales están corrompidos, son lentos e ineficaces, se equivocan constantemente y tutelan los intereses de los poderosos, se une este otro que afirma que las sanciones estatales despersonalizan al sujeto, lo excluyen de su entorno, provocan el contagio criminal y, en definitiva, transforman negativamente el individuo” [20].
Es importante destacar que las prácticas de justicia restaurativas conservan su vigencia en las comunidades, dato éste relevante para entender un aspecto cultural central, indisolublemente ligado a su concepción del mundo. Así surge del Acta del Nor Feleal (Lof Kajfukura Comunidad Mapuche de Zapala) suscripta frente al caso de una agresión física en una Comunidad Mapuche.
“En el Paraje Bardanegra del dpto. Zapala, a los quince días del mes de diciembre de mil novecientos noventa y nueve, se reúnen los miembros del Nor Feleal (Órgano de Justicia Mapuche) de la comunidad Kajfukura: José Domingual (inan lógico), Albino Filipin (werken) y Basilio Antinao (poblador). Tal reunión se realiza en el Salón Comunitario de la comunidad. Se encuentran presentes también los miembros de las familias Maripan y López encabezadas por sus cabezas de familia, peñi Vicente Maripan y Cesarina Gómez y peñi Ignacio López y Aurelia Villalobo respectivamente. Ellos cuatro representan al imputado y a la víctima del hecho que se ha de juzgar según las normas establecidas en el Estatuto Mapuche del Lof Kajfukura.
El triste hecho protagonizado es la agresión sufrida con arma de fuego por el peñi Juan Villalobo de parte del imputado, el peñi Fermín Maripan. Este hecho ocurrió el 24 de junio a raíz de una discusión protagonizada en medio del espacio territorial de la comunidad, en oportunidad en que ambos discutieron por rencores de familia que se remontan a viejos tiempos. En aquella oportunidad se trabaron ambos en una discusión de palabra que tuvo un triste fin cuando Fermín Maripan sacó un arma y abrió fuego hiriendo sobre el párpado al peñi Juan Villalobo. A raíz de este hoy el peñi Villalobo tiene un serio problema físico producto de esa agresión. Y es el hecho que ha denunciado a su Organo de Justicia, el Nor Feleal”.
“Toma la palabra el inan lógico José Domingual, explicando que esta reunión es fruto de reuniones anteriores donde las partes expusieron sus argumentos, lo que llevó a los miembros del Nor Feleal a realizar reuniones en particular con cada familia como es la forma cultural Mapuche. El conflicto afecta a las dos familias y no a los involucrados directamente, ya que se ha provocado un desequilibrio en la convivencia comunitaria y los principales Domingual. Continua expresando que noto un gran dolor en ambas familias visitadas porque los que se enfrentaron fueron dos wece - jóvenes, que es donde están depositados la esperanza de la comunidad para crecer en armonía y respeto comunitario. Todo esto se quebró con este enfrentamiento, que llegó incluso a la justicia penal Winka en el Juzgado de Zapala. Ambas familias manifestaron que ellos desean ser juzgados bajo la norma y el concepto de justicia Mapuche, la que siempre condujo a la vida comunitaria como pueblo y quieren que lo resuelto sea comunicado al juzgado de Zapala. Ambas familias expresaron la voluntad de encontrar una vía de solución que supere la represión que se estila desde el punto de vista Winka. Entendemos que la resolución debe lograr restablecer la convivencia que siempre existió. Para ello el imputado esta dispuesto a asumir su responsabilidad sobre el daño provocado y aceptar la sanción en acto de reparación que el Nor Feleal establezca, según la palabra del responsable de la familia Vicente Maripan. La víctima del hecho acepta que su situación sea analizada y se resuelva de acuerdo al criterio de justicia del Organo Mapuche Nor Feleal, según expresa el responsable de la familia López Ignacio”.
“Es por ello que estamos aquí reunidos para analizar la resolución de este conflicto ante la presencia de nuestra máxima autoridad, la Confederación Mapuche Neuquina”.
“Se resuelve de la siguiente manera:
El hecho del que fue víctima el peñi Villalobo Juan ha dejado consecuencias físicas graves. Ya no basta con que se demuestre voluntad de acordar comunitariamente. Se debe encontrar la forma de asumir la responsabilidad de estas consecuencias. Se le consulta al imputado sobre esto y responde Vicente Maripan que eso es totalmente lógico. Solo que manifiesta que él esta imposibilitado de aportar el dinero suficiente. Que si le proponen una forma de reparar el daño y que es a su alcance la cumplirá. Se lo consulta a Ignacio López y este responde que se alegra de que haya comprensión del daño y que él entiende los apremios económicos de la familia del imputado. La propuesta del Nor Feleal es que dicha reparación económica sea en animales, que es la unidad económica Mapuche. Ambas partes acuerdan.
Vicente Maripan propone entregar a la víctima la cantidad del veinticinco por ciento del total de sus animales.
Ignacio López expresa que así se tendrían que resolver todos los problemas que existan en la comunidad, ya que así se recupera el respeto entre ce- persona.
Para finalizar toma la palabra la Confederación para expresar fue testigo de un Xawun -reunión- Mapuche donde el Rakizuam y el Kimun fue lo que prevaleció. Tal cual lo hicieron nuestros padres y los padres de nuestros padres el Gulam nos supo orientar para recuperar el equilibrio que habrá amenazado a la comunidad a través de este triste enfrentamiento. Quiere que los Newen sigan dando fuerzas y sabidurías a los miembros del Nor Feleal y al Lonko de la Comunidad para mostrar a toda la sociedad la justicia del Nor Feleal.
De esta forma finaliza el xamun, expresando el Inan lógico Domingual que tal cual lo solicitado por las partes esta resolución será elevada a la justicia Winca para que exprese su reconocimiento a nuestra forma cultural de resolver nuestros conflictos internos. De la misma forma se deja asentado que ambas partes podrán apelar a la instancia del Lonko si entienden que se han visto afectados en sus derechos de cualquier forma. Esta resolución será elevada a la instancia organizativa Mapuche Confederación Indígena Neuquina. Sin mas firman al pie los presentes.
José Domingual -Inan Lonko
Albino Filipin -Werken
Basilio Antinao -Poblador
Vicente Maripan
Ignacio López[21]”.
En síntesis, estas lógicas restaurativas contradicen el paradigma hegemónico durkheimniano, para quien el castigo es, justamente, una forma de acotar los efectos no queridos de las conductas desviadas y las normas socialmente impuestas: “El papel del castigo es demostrar la realidad y la fuerza de los mandamientos morales” . Es importante rescatar de qué manera Louis C. Faron destaca justamente que los términos dicotómicos de las clasificaciones de Durkheim no siempre se reproducen en la sociedad mapuche . Es decir, esa asociación entre castigo estatal y pretendida recuperación de los lazos de solidaridad o de los códigos morales de las sociedades modernas, no reconocen antecedentes o identidades mecánicas como las que se le asigna en momentos de reclamos reaccionarios de mayor rigor punitivo.
Parece, por ende, difícilmente sustentable esa suerte de evolucionismo institucional imaginario desde sociedades pre-lógicas a sociedades “con conciencia de sí mismas” que, al obtenerla en un estadio evolutivo superior, comienzan a reprimir las infracciones , según se sugiere desde el positivismo criminológico y sociológico.
Las investigaciones cualitativas efectuadas respecto de otras civilizaciones que no adoptaron el patrimonio cultural occidental reafirman la tesis inicial en la que la reparación aparece también como el principal instrumento para dirimir las diferencias dentro de esas comunidades .
Más allá de una respuesta talional ocasional de contornos difusos, y del malón como expresión concreta de guerra defensiva o de venganza familiar desplegada generalmente ante el fracaso de las instancias reparatorias previas, el esfuerzo colectivo por restituir el estado de cosas al momento anterior al conflicto parece la solución predominante y alternativa al imperativo categórico retribucionista (también de entera vigencia) de Kant, cuando no al prevencionismo extremo que, según Julio Maier[22], caracteriza en verdad a los reclamos sociales contemporáneo..
No existía un estado centralizado que expropiara esos conflictos, ni tampoco, al parecer, ámbitos generadores de normas de tipo unificado (salvo en el caso de las guerras emprendidas en defensa de los territorios invadidos, sobre lo que me extenderé seguidamente) que profundizaran la violencia como forma de resolver, paradójicamente, situaciones problemáticas y violentas. Esto, en tiempos de una banalización del discurso punitivo, constituye un dato objetivo y relevante proporcionado por la realidad histórica, cuyo olvido no nos está dispensado.


III.- EL CASTIGO EN LAS COMUNIDADES MAPUCHE.
¿Puede, no obstante lo hasta aquí expresado, afirmarse que a lo largo de toda su historia el pueblo mapuche constituyera comunidades aferradas únicamente a paradigmas de justicia restaurativa? En otros términos: ¿sería correcto afirmar que en la perspectiva de los mapuches el castigo como categoría sociológica estaba definitiva y absolutamente erradicado de sus discursos y prácticas sociales?
En principio, la respuesta debería ser negativa.
Algunas referencias bibliográficas, que en ciertos casos describen mitos ancestrales, acercan ejemplos y casos donde el pueblo mapuche apelaba a la violencia comunitaria como reacción social frente a determinadas circunstancias o infracciones. El sentido de esa reacción deberá ser también materia de análisis, sobre todo para atender a la posible influencia que la convivencia forzada con el blanco podría haber tenido en la adopción de estas prácticas punitivas, toda vez que, si bien el pueblo mapuche conserva un acervo cultural, códigos morales y normas de vida incorporadas ancestralmente, el proceso histórico de aculturación ha sido extremadamente alto[23].
La mitología mapuche da cuenta, por ejemplo, de la leyenda que explica la historia de la flor llamada “mutisia”, en la que se incluye una venganza feroz de los miembros de una tribu contra la hija del cacique que se había fugado con su enamorado, un joven integrante de una tribu enemiga, ambos muertos a manos de quienes luego se sintieron avergonzados de su propio comportamiento vindicativo.
O por qué se disponían los mapuches a dar muerte al perito Moreno, a quien llamaban “cuatro ojos”. O como se hacía justicia “mapuche” quitándole la vida a un falso “macchi”[24], cuyo cometido central deriva, justamente, de sus dotes para restaurar el equilibrio perdido como consecuencia de los conflictos. En el interior de las sociedades mapuches, sobre todo en la anterior a la invasión española, existía una clara tensión dinámica en su sistema de creencias, traccionado entre un orden cósmico y fuerzas del mal que acechan constantemente al mundo[25] y que se equilibran a través del rito, que adquiere de esta manera una importancia trascendental.
Es interesante, aunque para nada sencillo, indagar acerca de cómo se implica el “adentro” y el “afuera”, en la percepción ancestral mapuche. Cómo se visualiza “el otro” y cómo se podrían comprender las conductas identitarias y, más específicamente, reactivas por parte del conjunto contra las agresiones externas. “El sentido del Otro, tiene en la cultura mapuche un importante significado, cuando en las ceremonias se busca la alteridad, en el “espiritu” que desde el Wenu Mapu (estado de cosmovisión superior) transmitirá a la macchi (shaman) los conocimientos en salud y enfermedad, y en los aconteceres que sucederán para la comunidad”[26]. El código moral mapuche, anclado en sus creencias cosmogónicas, y condicionado decisivamente por éstas, se define a través de relaciones adecuadas entre los propios mapuches, luego entre mapuches y extranjeros, y entre lo natural y lo que las culturas occidentales señalan como “sobrenatural”. La “otredad”, en determinadas circunstancias, parece asumir formas retribucionistas cuando la agresión se abate -desde el afuera- sobre el conjunto social y amenaza su propia subsistencia. Allí surge una réplica inspirada en la organización militar, de la cual el malón es una de sus expresiones emblemáticas.
Aunque en el caso del “malón”, debe aclararse que, al parecer, el mismo era concebido como un derecho “que consistía en resarcirse por la fuerza de un perjuicio sufrido. Los perjuicios debían ser, en principio, indemnizados por pagos en LLANCA, pero cuando la parte ofensora se negaba a pagar el daño ocasionado, la familia damnificada recurría al derecho legal del MALON. Y es así como por prejuicios, por odios o por venganzas, los indígenas y las tribus vivían en continuos malones desde tiempo inmemorial” “El MALON no es un acto de "sorpresiva felonía" o "excursión vandálica" como es creencia popular; el MALON es acto de guerra, expedición cuidadosamente preparada por el indígena contra el HUINCA invasor, a quien esta acción casi siempre tomaba de sorpresa, lo que prueba que los salvajes conocían el valor ofensivo de esta táctica tan preciada por los militares cuando ellos la empleaban. En cuanto al acto de matar gente, de saquear, de llevar prisioneros en cautivo, etc, ¿acaso no lo hacían los HUINCA con ellos? Sin mencionar hechos de nuestra historia ¿no han hecho lo mismo y muchísimo más, no ha mucho, los países más cultos y civilizados del orbe en las últimas guerras llamadas mundiales?”[27].
De todas maneras, estas conductas reactivas no encuentran correlato en las formas de socialización primaria vigentes entre los mapuches, en el “hacia adentro” de la comunidad, donde, por ejemplo, la violencia contra los niños -considerados sagrados- era vista como un proceder degradante de quienes la ejercían, y donde el consejo o ngulam a los más pequeños constituían junto con el diálogo (nutram) explícito o gestual entre adultos y niños, las pautas mediante las que se producía la socialización o endoculturación de estos últimos.
Si eran éstas las pautas normativas de convivencia intrafamiliares, es bastante probable que las mismas sustituyeran –aún en la construcción del concepto de autoridad familiar, que desde luego, existía entre los mapuches- la recurrencia al castigo como referencia comunitaria frente a la desviación, sobre todo respecto de las faltas leves. La hipótesis se robustece si se coincide en la importancia que los mapuches atribuían a la familia y a la intensidad de los sentimientos que se profesaban entre sí los miembros de la misma[28]. “La familia mapuche genera un espacio normativo que se caracteriza en términos
generales por:
*La utilización de códigos verbales y no verbales por parte de los padres, quienes tienden a enseñar, reforzar y perpetuar valores y tradiciones culturales, que acompañarán la vida del niño tanto en su dinámica personal, familiar y comunitaria.
*La construcción de un ambiente familiar en que el castigo físico y la
violencia no parecen ser conductas habituales y, en donde se privilegia una interacción estrechamente vinculada a la comunicación directa verbal y no verbal” [29].
En este contexto, podría afirmarse que hacia adentro de las comunidades, los conflictos eran resueltos con el protagonismo de los lonkos o los ulmen (“hombres sabios”) teniendo en mira el reestablecimiento del equilibrio afectado por la ofensa[30]. Esta realidad era particularmente evidente antes de la llegada de los españoles ya que, como todas las instituciones, la organización social de los mapuches fue dinámica y no puede ser entendida sino a la luz de los cambios políticos que se dieron a partir del proceso de aculturación. Cuando la infracción provenía de otros grupos, podía haber respuestas retribucionistas, muchas veces llevadas a cabo cuando fallaba la intimación que se hacía al ofensor para que reparara el daño ocasionado con su conducta.
Esta realidad pone de relieve las profundas diferencias con las sociedades occidentales, y muy especialmente con las contemporáneas, donde la apelación al castigo parece ser el instrumento hegemónico incrustado en el discurso maniqueo y las prácticas brutales del tercer milenio, en manos de una sociedad que añora el fetiche de un “orden perdido”, cuya verdadera existencia no ha sometido a verificación histórica ni empírica.

BIBLIOGRAFÍA: www.apologetics.press.org
Barbonell, Beatriz: “El Otro, en la cultura mapuche”.
Borja Jiménez: “Introducción a los Fundamentos del derecho Penal Indígena”, Ed. Tirant, Valencia, 2001.
Caro Puentes, Aracely; Terencán Angulo, Julio: “El Ngulam en el discurso intrafamiliar mapuche”, disponible en www.uia.mx/actividades/publicaciones/iberoforum/pdf/caro.pdf
Coña, Pascual: “Testimonio de un Cacique Mapuche”, Ed. Pehuen, Santiago de Chile, 3ª Ed., 1984.
Christie, Nils: “Una sensata cantidad de delito”, Editores del Puerto, Buenos Aires, 2004.
Del Frade Carlos, “El silencio de los mapuches”, disponible en http://www.margen.org/articu/mapupi.html
Durston, John y Duhart, Daniel: “Recursos socio culturales de los jóvenes mapuches”, disponible en www.cinterfor.org.uy/public/spanish
/region/ampro/cinterfor/temas/youth/doc/not/libro193/libro193.pdf
Engels, Friedrich: “El origen de la Familia, la Propiedad y el Estado”, Capítulo I, “Estadios Prehistóricos de la Cultura”, p. 12, Biblioteca de Autores Socialistas.
Faron, Louis C.: “Antüpaiñamko”, Ediciones Mundo, Santiago de Chile, 1997.
Fernández, César A.: “Cuentan los mapuches”, Ediciones Nuevo Siglo, 1999.
Garland, David: “Castigo y Sociedad Moderna”, Siglo XXI Editores, México, 1999.
Gerez Ambertín, Marta (compiladora): “Culpa, responsabilidad y castigo en el discurso jurídico y psicoanalítico”, Ed. Letra Viva, Buenos Aires, 2006, Volumen I, p. 21 y 35. Hassler, Wili A.: “Nguillatunes del Neuquen. Camaruco en Zaina Yegua”, Costumbres Araucanas, Siringa Libros, Neuquen, 1987.
Hernández, Isabel: “Derechos Humanos y Aborígenes. El Pueblo Mapuche”, Ediciones Búsqueda, Buenos Aires, 1985.
Malinowsky, Bronislaw: “Crimen y Costumbre en la Sociedad Salvaje”, Ed. Ariel, Barcelona, 1991.
Maier, Julio: “La esquizofrenia del derecho penal” Mansilla, Lucio V.: “Una excursión a los indios ranqueles”, p. 3 y 4.
Marí, Enrique Eduardo: “La problemática del castigo”, Ed. Hachette, 1983.
“Mediación entre Machis: experiencia para validar una propuesta de diseño en mediación mapuche”, Centro de Mediación Temuco- Corporación de Asistencia Judicial de la Región del Bío Bío, disponible en
www.cejamericas.org/doc/documentos/4_med_polsocial_4_pkrause_rparada.pdf Morisoli, Edgar: “Cosmovisión europea y cosmovisión americana. Notas desde la encrucijada”, contribución al XVI Encuentro de las letras pampeanas: “Memoria y utopía: los escritores del 2000”.
Morisoli, Edgar: “¿De quién es el aire?” (inédito).
Pedernera, Jeorgina: “El Derecho Penal Araucano”, Universidad de Chile, 1941.
Riveros E., María Elena: “Religión e identidad en el pueblo mapuche”, disponible en http://www.monografias.com/trabajos/identmapuche/identmapuche.shtml
Salamanca Huenchullán, María del Rosario: “El derecho en la sociedad mapuche: un análisis de acuerdo a los estudios publicados previos”, disponible en http://www2.estudiosindigenas.cl/Derecho2.htm
Sitio de la Comunidad ranquel de Toay, http://www.soydetoay.com.ar/toay/archiv_imag/comu_nidad/cochico.htm
“Valores básicos de la sabiduría ancestral mapuche para una formación personal”, disponible en www.galeon.com/ mapunche/valores.html
Zamudio, Teodora y Equipo de Docencia e investigación: “Derecho de loa pueblos indígenas”. Disponible en http://www.indigenas.bioetica.org/JURISPRUDENCIA/fallo41.htm

Notas:
[*] Con esta investigación –a la que he de concebir siempre inconclusa- accedí a la Beca CHIBA con la que, en su edición 2006, me distinguiera el Instituto Internacional de Sociología Jurídica de Oñati (IISJ). Agradezco profundamente a las autoridades y personal de esa Institución, la oportunidad de haber podido llevar a cabo las tareas iniciales en un ámbito académico francamente ideal, como así su hospitalidad y permanente predisposición y compromiso para con el becario.
[1] Sitio de la Comunidad ranquel de Toay, disponible en http://www.soydetoay.com.ar/toay/archiv_imag/comu_nidad/cochico.htm
[2] Conf. Hernández, Isabel: “Derechos Humanos y Aborígenes. El Pueblo Mapuche”, Ed. Búsqueda, Buenos Aires, 1985, p. 8.
[3] “Mediación entre Machis: experiencia para validar una propuesta de diseño en mediación mapuche”, Centro de Mediación Temuco- Corporación de Asistencia Judicial de la Región del Bío Bío, disponible en
[4] Conf. “Una excursión a los indios ranqueles”, p. 3 y 4.
[5] Conf. Engels, Friedrich: “El origen de la Familia, la Propiedad y el Estado”, Capítulo I, “Estadios Prehistóricos de la Cultura”, p. 12, Biblioteca de Autores Socialistas.
[6] Conf. Hernández, Isabel, op. Cit., p. 39.
[7] Morisoli, Edgar: “Cosmovisión europea y cosmovisión americana: Notas desde la encrucijada”.
[8] Conf. Christie, Nils: “Una sensata cantidad de delito”, Ed. Del Puerto, Buenos Aires, 2004, p. 14.
[9] Conf. Durston, John y Duhart, Daniel: “Recursos socio culturales de los jóvenes mapuches”, disponible en www.cinterfor.org.uy/public/spanish/region/ampro/cinterfor
/temas/youth/doc/not/libro193/libro193.pdf
[10] Conf Gerez Ambertín (compiladora): “Culpa, responsabilidad y castigo en el discurso jurídico y psicoanalítico”, Ed. Letra Viva, Buenos Aires, 2006, Volumen I, p. 21 y 35.
[11] Conf. Hernández, Isabel, op. cit, p. 45.
[12] Disponible en www.apologetics.press.org
[13] Conf. Marí, Enrique: “La problemática del castigo”, Editorial Hachette, Buenos Aires, 1983, p. 65.
[14] “El derecho Penal Araucano”.
[15] Coña, 1984: 182
[16] “El derecho en la sociedad mapuche: un análisis de acuerdo a los estudios publicados previos”.
[17] “Valores básicos de la sabiduría ancestral mapuche para una formación personal”, disponible en www.galeon.com/ mapunche/valores.html
[18] del Frade Carlos, “El silencio de los mapuches”. http://www.margen.org/articu/mapupi.html
[19] Morisoli, Edgar: “¿De quién es el aire?”.
[20] Morisoli, Edgar: “¿De quién es el aire?”.
[21] “Derecho de los Pueblos Indígenas”, Dra. Teodora Zamudio. Equipo de Docencia e investigación. Disponible en http://www.indigenas.bioetica.org/JURISPRUDENCIA/fallo41.htm
[22] “La esquizofrenia del derecho penal”, conferencia dictada en el acto celebrado en su homenaje en la U.B.A.
[23] Conf. Hernández, Isabel, op. Cit, p. 40.
[24] Fernández, César: “Cuentan los mapuches”, Ediciones Nuevo Siglo, Buenos Aires, 1999, p. 141, 149 y 172.
[25] Conf. Riveros E., María Elena: “Religión e identidad en el pueblo mapuche”, disponible en http://www.monografias.com/trabajos/identmapuche/identmapuche.shtml
[26] Borbonell, Beatriz: “El Otro, en la cultura mapuche”.
[27] Disponible en www.nodo50.org/lahaine/global/herramienta/codigo_aplicar.htm
[28] Conf. Hassler, Wily A.: “Nguillatunes del Neuquén. Camaruco en Zaina Yegua”, Ed. Siringa, Buenos Aires, 1987, p. 96.
[29] Caro Puentes, Aracely; Terencán Angulo, Julio: “El Ngulam en el discurso intrafamiliar mapuche”, disponible en www.uia.mx/actividades/publicaciones/iberoforum/pdf/caro.pdf
[30] Conf. Salamanca Huenchullan, María del Rosario: “El derecho en la sociedad mapuche: un análisis de acuerdo a los estudios publicados previos”.

Detalles

Publicado: 04 Octubre 2009

En tiempos donde la cultura hegemónica del punitivismo desata una suerte de sociología de la enemistad, que impacta en los discursos y prácticas estatales, condiciona las decisiones de los tribunales de justicia, relegitima el deterioro de las garantías, estimula las instancias vindicativas, convalida la ficción del castigo como sucedáneo de la justicia y profundiza la violencia social, nos permitimos poner a consideración de nuestros lectores un cuento que integra una saga de narraciones criminológicas ficcionales del responsable de este espacio, en la expectativa de que contribuya, como mínimo, a reencontrar los paradigmas que los clásicos dieron por sentados hace más de dos siglos.

CRUZ DE MARA
Como todos los días de lluvia, previa constatación de ese martilleo parejo e inequívoco, Mara saltó de su cama todavía en estado crepuscular, amasando ideas confusas, superpuestas y sus mismas sensaciones de alarma, hasta ubicar, en ese orden, sus pantuflas y su paraguas.
Quebradiza y angustiada, reverenció una a una sus rutinas, desde la ratificación de que su ojera derecha crecía irreversiblemente, hasta el peinado trabajoso de sus canas intrusivas.
Estaba segura de que ya nadie la identificaba como aquella belleza pueblerina de aspecto juvenil, sino más bien como la señora que había sufrido la tragedia y no podía con la inconmensurable pena. Sabía que inspiraba esa sensación dual de conmiseración y conmoción que hacía que muchos se alejaran de ella, justamente, por no saber cómo acercársele.
La gesta cotidiana de ganar la calle sola mitigó la mojadura que hacía que la gente corriera de aquí para allá mirando el suelo, intentando pisar sobre baldosas previsibles.
El anonimato que propone el cuerpo a cuerpo del viaje en colectivo le sirvió para reconocer lugares iguales y rostros que se le antojaban, también, iguales.
Una súbita y conocida sensación de recomposición de sus propias fuerzas, un despertar épico le recordó que iba en busca de justicia. “Justicia, Justicia…”, había gritado dos veces seguidas en esa semana en medio de un gentío plagado de rictus duros y miradas perdidas, mientras blandía en lo alto una pancarta con la foto de Esteban y la estremecía la angustia.
Esteban se llamaba así en homenaje a su padre, que también se había ido hacía ya unos años. Su esposo ni se opuso ni aportó alternativa alguna, por entonces (y como ahora), y por eso fue, Esteban.
La partida de su hijo había transformado su vida; o mejor dicho, había sincerado una módica asignación de afectos y de tiempos con su marido, que no participaba de las marchas porque ni siquiera había podido volver a hablar del tema, a pesar de que habían transcurrido ya casi tres años desde aquello. Había incorporado, desde hacía mucho tiempo, reflejos condicionados que sobreactuaban la alegría y la ira, sin los cuales, pensaba, no le resultaría fácil exhibir sus sentimientos frente a los demás.
Puso su pie sobre el empedrado con la sospecha de que el autobus podía reanudar su marcha antes de que ella estuviera segura. “Es que nadie está seguro en este país…”, se repitió frente a la superposición de esos indicios cotidianos que la ratificaron en su dolor, en la pesada sentencia de que “ya no se puede confiar en nadie”. Ni siquiera en la gente –blanca y de clase media, como uno, como ella- que debería volver a acompañarlos en esta nueva marcha frente al Congreso en la que volverían a pedir….Justicia. Por un instante la escena le pareció paradójica, pero en ese momento solamente le importaba llegar a la esquina y ver cuál había sido “su” capacidad de convocatoria. Hay bastantes, pensó, incorporando a esa conclusión una serie de condicionamientos que había aprendido a utilizar y decodificar desde que empezara a ir a las marchas. Para ser un día de semana, a esta hora, con frío, con lo imposible que resulta circular porque el gobierno no hace nada frente al loquero que proponen los cortes de calles.
Saludó a algún conocido, escuchó que sería inminente la sanción en Diputados de un paquete de leyes sobre distintos temas y que Mara intuía que harían justicia porque las penas de prisión serían mucho más largas.
Su principal preocupación, en ese momento, era captar las simples consignas colectivas y sostener lo más alto que fuera posible la pancarta.
Cuando se retiraba, escuchó –como casi siempre- voces sanguíneas que se esforzaban frente a los medios por criticar a los jueces y a los políticos de turno. Eran versiones muy similares de descontento metropolitano que venían desde “la crisis” de 2001, de cuyas congregaciones participara, por entonces como ahorrista saqueada.
Mara no sabía, en verdad, de otras Madres y otras Plazas.
El micro llegó demasiado rápido y no tuvo tiempo de doblar la pancarta con la prolijidad ritual de siempre.
Se sentó en el anteúltimo asiento, cerca de la puerta de salida, y pensó que podía acomodarla mejor en su casa, que tendría tiempo antes de empezar a preparar la cena.
En el vidrio de la ventanilla se reflejaba nítidamente su propio rostro, que le impedía ver claramente a los ancianos cartoneros, los niños pidiendo limosna en las esquinas o los jóvenes sin pasado ni futuro, todos ellos mimetizados con su piel cobriza, haciendo malabares para ganarse una moneda en las encrucijadas del país brutalmente injusto.
El miedo, mejor dicho, la incertidumbre y la angustia asumieron la forma de un rayo de luz fugaz que despedía uno de los autos que marchaba en dirección contraria a la del colectivo. ¿¡Y si de verdad la modificación de esas leyes saliera rápidamente?! Pues, se haría justicia, intentó convencerse y consolarse a la vez. Justicia.
También debería, inexorablemente, quedarse a solas consigo misma una vez que esas leyes entraran en vigencia y tal vez, ya no habría marchas, ni gritos ni pancartas.
Se acomodó el cabello entrecano, una ráfaga de tenue de viento fue la excusa para cerrar los ojos por un instante profundo.
Comenzó a programar la cena.

Detalles

Publicado: 03 Octubre 2009

Francisco Gabriel Marull y Andrés Aníbal Olié, Profesores de la Facultad de Ciencias Económicas y Jurídicas de la Universidad Nacional de La Pampa defendieron ayer exitosamente, en un acto público colmado de estudiantes, graduados y docentes, sus respectivas tesis de Maestría.

El P. Marull presentó su investigación "Resulta ineludible la reformulación de las prácticas de los operadores para que cualquier reforma legislativa en materia procesal penal redunde en la efectiva vigencia de los postulados constitucionales y convencionales actuales. O sino ¿Cómo cambiar aquello que siempre se ha hecho así?", con la dirección de los Profesores José María Meana -a quien dedicó la misma- y Hernán Gullco. Andrés Olié defendió su trabajo Eutanasia pasiva y eutanasia indirecta en la dogmática penal argentina. Especial referencia al caso pampeano”, dirigido por el Dr. Fernando Arnedo. Constituye una enorme satisfacción para nuestra joven comunidad académica, a la vez que un anhelado objetivo, que finalmente esta Carrrera de Postgrado, acreditada y evaluada por la CONEAU, pueda exhibir sus primeros egresados. Felicitaciones a ambos.

Detalles

Publicado: 19 Septiembre 2009

Detalles

Publicado: 13 Septiembre 2009

Detalles

Publicado: 09 Septiembre 2009

Por Eduardo Luis Aguirre.

El cambio de relación de fuerzas políticas en América Latina, con la asunción y consolidación de gobiernos populares, que, con sus matices, se diferencian marcadamente de las gestiones tributarias del Consenso de Washington y el neoliberalismo de la década pasada, obliga a repensar el derecho, sus narrativas y sus prácticas, a partir de una permanente e inusitada discusión acerca de lo que es “legítimo” y lo que no lo es.

Las nuevas formas de impartir justicia, en gran medida explicables por las cosmovisiones de una justicia en pleno, aunque lento e impredecible, proceso de renovación, condiciona en buena medida las agendas de los poderes políticos acerca de temas cruciales que hacen a los intereses del conjunto.
Los pronunciamientos de la Corte Suprema de Justicia en la Argentina sobre aspectos tan cruciales como Derechos Humanos y problemas ambientales, por dar dos ejemplos emblemáticos, y un indudable prestigio, constituyen un hecho sin precedentes en el país.
Decisiones institucionales inéditas y la resignificación de una democracia que se manifiesta, con idéntica pretensión de legitimidad, en calles y rutas, en escarches y marchas, en blogs y sitios virtuales donde coexisten tendencias a una profundización de las formas democráticas con proclamas destituyentes, y una cultura de la enemistad que exigen una reinterpretación continua de las categorías jurídicas, ameritan una nueva mirada acerca de las formas novedosas que asume la democracia en la Argentina.
Desde 2003, a partir de la gestión del Presidente Néstor Kirchner, el Gobierno adoptó dos resoluciones trascendentes: a pocos años de los cacerolazos de 2001, anunció que no iba a reprimir las protestas sociales, por una parte, y por la otra prohibió que los servicios estatales de inteligencia realizaran tareas de vigilancia y control sobre dirigentes políticos y sociales, y sobre colectivos democráticos vinculados a derechos humanos, derechos de las víctimas, consumidores, sindicatos, etcétera.
La emergencia de nuevos sujetos políticos, invisibilizados durante la etapa de hegemonía neoliberal, y una democracia de baja intensidad expresada únicamente a través del periódico sufragio, trasladan las disputas cotidianas al espacio público, en demanda de tierra, trabajo, vivienda, seguridad, justicia.
Los piquetes, los cortes de calles y de rutas se han convertido en sucesos regulares del paisaje social contemporáneo, naturalizados por el resto de la multitud.
La protesta social, en sus más distintas formas, y el derecho a la misma, han ocupado a constitucionalistas, antropólogos, penalistas y sociólogos.
A principio de 2002 escribía: “En medio de la efervescencia de un país sacudido en sus históricas seguridades portuarias, en plena disputa irresuelta por la capitalización política e ideológica de la protesta social, algunas formas inéditas de los colectivos insurreccionales comienzan a preocupar a diestra y siniestra. Es natural que así ocurra.Los piquetes, las movilizaciones, los escraches de lógica transitiva, los cacerolazos, saqueos y tantas otras formas novedosas de expresión popular comienzan a despertar reacciones a medida que se ensanchan y multiplican sobre el territorio nacional.Muchas de esas reacciones tienden previsiblemente a intentos infructuosos de (re) encontrar formas de restitución o recomposición del antiguo stato quo.Traspasadas por la ingenuidad esperanzada de un retorno (aquí sí) imposible, o ganadas lisa y llanamente por una ideología funcional a la reproducción de las formas históricas de explotación social (esta vez más violentas y regresivas), la ola reactiva clama por el "orden" perdido de la sociedad añorada. La sociedad heredera del pensamiento oligárquico hegemónico que se retroalimentaba de los mitos fundacionales de que "se vive un mundo justo" y que (solamente) el esfuerzo propio garantizaba las metas de ascenso social.La influencia positivista de este razonamiento "pseudocontractualista de adhesión" señala como principio y fin de todos los males a lo distinto, lo inorgánico y disfuncional, a lo que intuye en definitiva como disparador puntual del "des-orden" incurrido.La protesta en las calles, a través de sus distintas formas, es un blanco fijo para encontrar una explicación necesariamente simple a lo que ocurre y lo que está por venir.La apelación maniquea se completa con un reclamo de mayor rigor punitivo en contra de los manifestantes y para hacer frente al nuevo caos que presagia un nuevo orden.Detrás de esta consigna se encolumnan dirigentes de distinta extracción, periodistas de diferente pelaje aunque análoga filiación conservadora, opinólogos internacionales de potencias "democráticas" escandalizados por el "default" y preocupados por el futuro de sus empresas asentadas en este marasmo, etcétera.La criminalización de la protesta social, como escribe Juan Fernández Bussi, configura en última instancia la nueva y redoblada apuesta del establishment para re-disciplinar al conjunto en derredor de voces que advierten sobre las consecuencias de una hipotética y nunca bien explicada "anarquía", por oposición al orden perdido” [1].
Una de las lecturas más frecuentes de la protesta social parte de la caracterización de que se trata de sujetos que encuentran en los espacios comunes la única forma de ser visibilizados, luego de años de privatizaciones, incluso de los lugares comunes. De una multitud de “distintos” que quedaron afuera de un proceso brutal de marginación y exclusión social, que vuelven a hacerse presentes ante los ojos de los “ciudadanos”, con quienes comparten a través de la protesta los espacios públicos.
De pronto, los millones que “des-existían” como consumidores vuelven a la escena social reclamando su lugar en el mundo.
Un proceso dificultoso pero sostenido de inclusión social, y decisiones políticas consecuentes, a veces contradictorias y otras tantas insuficientes, los relegitiman.
El derecho a la protesta pasa a ser, de esta forma, “el primer derecho”, y comienza a asumirse que “no hay democracia sin protesta”.[2]
“En estas circunstancias, la manera de manifestar la demanda de ciudadanía, el modo de peticionar a las autoridades, de reclamar los derechos que formalmente alguna vez prometió el Estado, será a través de la constitución de foros. Se trata de tomar la palabra y ponerla en los lugares públicos, sea una plaza, un puente, la calle o la ruta, o un edificio público. En definitiva, la protesta social contemporánea, en todas las formas citadas arriba, constituye la posibilidad concreta que tienen los sectores desaventajados de expresar sus problemas. De allí que, como dice Gargarella, el derecho a la protesta sea el primer derecho, es el derecho a tener derechos, es el derecho que llama a los otros derechos, la oportunidad que tienen estos sectores de ser tenidos en cuenta otra vez, recuperar la voz para ser tomados como actores otra vez. El derecho a la protesta es la puesta en acción de la dignidad, la oportunidad de hacer valer la dignidad” [3].
Pareciera de toda lógica que en un Estado que se rige todavía por categorías tan inapelables e inconmovibles como la “autonomía relativa”, y que en general ha representado en muchos momentos de nuestra historia los intereses de clase de los sectores dominantes, la democracia permita el derecho a coaligarse mediante formas expresivas innovadoras a enormes colectivos de expropiados y destituidos.
Por ende, la “criminalización” o la judicialización de las protestas son la consecuencia esperable de una cultura institucional que observa al conflicto desde el código penal, por cierto que nunca de manera inocente, que también ha sido puesta en crisis.
Sobre esto no pareciera haber demasiadas dificultades interpretativas, incluso por la nueva impronta política antes apuntada.
La cuestión se torna más compleja, por cierto, cuando son otros los agregados sociales que se proclaman a sí mismo desaventajados, discriminados y empobrecidos, y ganan los espacios públicos con protestas cuyas modalidades arrojan algunas similitudes, pero muchas más diferencias cualitativas y conceptuales con las que protagonizan los segmentos a los que hace referencia Gargarella.
El “problema del campo” ha sido, sin dudas, el caso testigo por excelencia. Se cortaron rutas en todo el país durante varios días, se impulsaron cacerolazos y marchas en las ciudades, se impidió el tránsito de insumos y alimentos vinculados a la producción agropecuaria, todo en nombre, también, del “derecho a la protesta social”, con el aval explícito de las principales empresas periodísticas del país que claramente describieron el conflicto como si fuera una puja entre pares, antes que un lock out patronal respecto de las autoridades constituidas y la mayoría de la población a la que éstas expresaban.
Se construyeron de esta forma discursos, proclamas, marchas y consensos, paradójicamente invocando el interés del conjunto social, al que se suponía indisolublemente ligado a los intereses de los propietarios.
Dentro de esas narrativas, no pasó demasiado tiempo en que se invocara el derecho a la protesta social como un derecho que también debería abarcar los intereses de los patrones rurales y legitimarlos.
Consecuente con su política en este tema, el Gobierno decidió no conjurar los piquetes, ni los cortes de ruta generalizados a lo largo y a lo ancho del país. Pero la protesta se fue afianzando y asumió formas políticas explícitas, hasta conmover el delicado entramado de alianzas que caracterizó al gobierno de Cristina Fernández (el propio Vicepresidente de la Nación, definió con su voto “no positivo”, en contra del Gobierno que integrara, una votación decisiva en el Congreso, la de la “Resolución 125“).
No son estos los únicos colectivos que se coaligan detrás del derecho a la protesta social. Sucesivas protestas de víctimas de delitos, con proclamas de mayor rigor punitivo cuando no de reclamos regresivos francamente incompatibles con la Constitución, claman contra la “inseguridad”, que por supuesto atribuyen a la inacción o las políticas públicas erráticas del gobierno central. Su influencia en materia político criminal ha sido decisiva en la última década, en la que el código penal y las leyes procesales han sufrido la mayor cantidad de reformas conservadoras que se recuerden.
La proliferación del nuevo fenómeno de la comunicación virtual pone de relieve la heterogeneidad de la “multitud”, pero igualmente impacta, en muchos casos y de manera regresiva, respecto de la convivencia armónica del conjunto. El anonimato de los posteos es un factor coadyuvante a una nueva forma de control social. Estamos así, en medio de la sociedad “contra democrática” que describe Pierre Rosanvallon[4].
Una sociedad en la que en los últimos treinta se han disuelto los vínculos de solidaridad, y que en la última década acentuó sus decibeles de desconfianza e insolidaridad hasta límites insospechados.
“Efectivamente una operatoria maravillosa del neoliberalismo consistente en disolver los dos grandes procesos de intelección que constituyen la subjetividad. En lo tocante a la conciencia reflexiva (procesos secundarios) el neoliberalismo liquida definitivamente al sujeto crítico kantiano.Y en lo tocante al inconsciente (procesos primarios) liquida al sujeto neurótico atormentado por la culpa. En lugar de ese sujeto doblemente determinado, prefiere disponer de un sujeto acrítico y lo mas psicotizante posible
“La tesis principal de Rosanvallon que exploraremos en próximas editoriales es que, contrariamente al supuesto refugio en la vida privada (y las tesis de Dufour de algún modo nos llevan allí) los ciudadanos han descubierto la inanidad del lazo de confianza que pretenden instalar los procedimientos institucionales potenciando, en cambio, un continente de desafío activo.
Sometiendo a escrutinio las políticas públicas, impidiendo y juzgando la vida cotidiana de los ciudadanos se ha convertido en la contra-democracia. Mientras que por un lado la economía promueve los flujos irrestrictos la movilización negativa busca restringirlos”.
Todas las semanas, especialmente si vivimos en los trópicos y somos azuzados por la agenda de los grandes medios, los únicos que en Argentina, a excepción del gobierno nacional -y ahora el porteño- hacen política, nos encontramos con un gran proselitismo en contra de la concepción que los gobiernos en el poder tienen de la política”[5].
Se trata, en definitiva, de las nuevas reivindicaciones de representación, cada vez más numerosas en la región, llevadas adelante por diferentes intereses y corporaciones que se arrogan la representatividad política del conjunto. Aquella que, por supuesto, no han podido ganar ni siquiera en los procesos electorales, después de los cuales, “nada debería discutirse”, como también afirma Rosanvallon. Sólo que aquí no sólo se discute, sino que se afirma como tesis alternativa de representatividad social.
“Todavía menor legitimidad tienen muchas de las formas no electorales de representación a nivel local y nacional. Se podría decir, por ejemplo, que las grandes corporaciones, aunque no sean fruto de elecciones, representan los intereses nacionales: “Lo que es bueno para General Motors es bueno para Estados Unidos”[6].Aquí, consignas tales como “”lo que es bueno para el campo es bueno para el país”, “todos somos el campo”, guardan una notable similitud con aquella proclama. Hasta ahora, la evidencia empírica nos ha mostrado solamente qué es lo que ocurrió con la Gener
[1] Aguirre, Eduardo Luis: “El eterno retorno”, disponible en www.derechopenalonline.com, 2002.
[2] Conf. Gargarella, Roberto: El derecho a la protesta. El primer derecho, Ad Hoc, Bs. As., 2005, p. 19
[3] Conf. Rodríguez, Esteban: “El derecho a la protesta, la criminalización y la violencia institucional en Neuquén “ disponible en http://www.ciaj.com.ar/images/pdf/Neuquen.%20Dreceho%20a%20la%20protesta%20y%20a%20la%20criminalizacion.pdf
[4] La contra-democracia. La politica en la era de la desconfianza Manantial, 2007.
[5] Piscitelli, Alejandro Gustavo: “Desconfianza, apatía, contrademocracia”, disponible en http://www.filosofitis.com.ar/2008/01/17/desconfianza-apatia-contrademocracia/
[6] Hardt, Michael; Negri, Antonio: “Multitud”, Debate, 2004, Buenos Aires, p. 334 y ss.

Detalles

Publicado: 05 Septiembre 2009

Detalles

Publicado: 02 Septiembre 2009

CONVOCATORIA: Se convoca a estudiantes, profesionales, docentes e investigadores en ciencias jurídicas y sociales a participar del Concurso “Derecho a Réplica”.

Las BASES del Concurso serán las siguientes:

Podrán participar en el mismo los estudiantes universitarios,
profesionales, docentes e investigadores del país y el extranjero que
presenten obras inéditas en idioma español. Cada participante podrá
presentar solamente un trabajo, que verse sobre temáticas inherentes al
sistema penal, Estado y Sociedad.
Los concursantes deberán remitir sus trabajos a la dirección de correo
electrónica del blog, consignando en el “Asunto” la Referencia “Concurso en Ciencias Sociales”, y a al final del trabajo el nombre del autor, universidad y carrera profesional en la que estudia, año de estudios, título de grado o de postgrado que posea, condición docente o de investigador si la hubiera, dirección postal, teléfono y su correo
electrónico.
El ensayo debe presentarse en un original, en archivo adjunto, en formato digital Word.
Las obras se recibirán hasta las 12:00 horas del 31 de enero de 2010,
horario de Argentina. Los trabajos presentados no serán devueltos. Los
ganadores ceden los derechos de publicación de su obra a “Derecho a
Réplica“.
La sola presentación de trabajos a este concurso implica la aceptación de las bases del mismo.
La temática es libre dentro del ámbito de las ciencias jurídicas y sociales.
La extensión no debe ser menor de 30 carillas ni mayor de 150, escrita en Times New Roman 12.
La bibliografía utilizada deberá detallarse alfabéticamente al final del trabajo, debiendo además consignarse las citas al pie de página.
El jurado estará compuesto por las siguientes personas, entre otras: Olga Luisa Salanueva (Dra. en Ciencias Jurídicas y Sociales, Universidad Nacional de La Plata y UNLPam); Eduardo Luis Aguirre (Dr. en Ciencias Jurídicas y Sociales, Universidad Nacional de La Pampa).
El premio para el primer lugar consistirá en una orden de compra en libros equivalente a mil quinientos pesos argentinos ($ 1.500,oo), y para el segundo de ochocientos pesos ($800,oo) y la publicación de los mismos en el blog.
Adicionalmente el jurado puede otorgar las menciones honrosas que juzgue convenientes. Los resultados serán leídos en acto público el 1 de marzo de 2010 en lugar y hora a designar, y la información será exhibida en http://www.derecho-a-replica/. Blogspot.com