En este trabajo final hemos intentado recorrer, dialécticamente, las perplejidades iniciales que nos plantea un profundo proceso de colonización epistemológica en América Latina, que data de cinco siglos, seguido por una revalorización reciente de los contenidos tradicionales medulares del pensamiento indígena, incluyendo sus vertientes míticas y religiosas, para finalmente dar cuenta de las tareas incumplidas en materia de la construcción de una filosofía de la liberación y el método propiciado en aras de alcanzar ese objetivo.
Como se observa, estas páginas encarnan un abordaje fundamental, un aporte teórico que se propone recorrer algunos de los contenidos curriculares abordados durante los últimos meses, con el objeto de aportar a la construcción de un paradigma liberador, a cuyo fin sugerimos previamente analizar el método analéctico de Dussel.
La colonialidad epistemológica.
Este es un tema particularmente difícil de abordar y no del todo desarrollado en nuestra región, que sugiere los puntos de ruptura y las contradicciones existentes entre una filosofía eurocéntrica y la filosofía tradicional de los pueblos del Sur, entendiendo por tales a todos aquellos que fueron colonias, y que no son Estados Unidos ni Europa. Vale decir, China, La India, el mundo islámico, África bantú y América Latina.
Con un añadido no menor. América Latina fue la primera colonia de Europa, un continente subdesarrollado, apendicular, periférico durante siglos.
Contra lo que hemos creído, a favor de la prédica epistemológica colonial, Europa no perteneció al “centro” hasta hace apenas ciento cincuenta años.
Por el contrario, durante mucho tiempo la avanzada tecnológica, económica, militar, filosófica y cultural del mundo se asentaba en las civilizaciones semitas, los pueblos del África bantú y China.
Durante todo ese lapso, Europa fue un continente pequeño, subalterno, accesorio, en el mapa geopolítico mundial (1).
Mucho más ignoto fue el rol de los pueblos asentados en el sur de Europa, sobre todo porque en grandes superficies de esa región se extendía la influencia del mundo árabe.
Podemos citar, en ese sentido, el caso de Al-Alandanus.
Esto hizo que ciertas herencias categoriales como la idea de “feudalismo” fuera extrapolada sin una observación crítica a todo el mundo, cuando en realidad ese espacio epocal marcó solamente una realidad europea, condicionada por el sitio a que Europa era sometida por las culturas semíticas, en particular por el mundo árabe, que junto con China –como ya hemos dicho- significaban por entonces las máximas expresiones de avance cultural, tecnológico y económico del mundo.
Ciertas categorías históricas, políticas y filosóficas a las que durante los últimos dos siglos se le asignara una suerte de validez universal, surgieron justamente cuando el norte de Europa cooptó el Siglo XVI.
Esa centuria aparece, paradójicamente, como un cono de sombras para el sur de Europa (Italia, España, Grecia, Portugal) y América Latina, en materia de pensamiento.
En algunas escuelas de filosofía del Sur, se enseñan y se imparten contenidos que proceden de la herencia y las tradiciones filosóficas propias, a la vez que se analizan también los autores que representan el pensamiento Europeo, fundamentalmente el que traduce al idealismo hegeliano del siglo XVIII, sobre el que habremos de detenernos más adelante.
Vale decir que en una misma facultad del “otro” Sur, los alumnos conocen el taoísmo y el confucionismo, o el pensamiento de Ibn Jaldun, por dar algunos ejemplos, junto a los textos de Descartes, Platón, Aristóteles, Hegel, Kant, Hegel, Marx, Schopenhauer, etcétera, en una articulación para nada sencilla, pero que es capaz –con todo- de respetar, reivindicar y reconocer el pensamiento ancestral de cada cultura.
Es llamativo observar que este equilibrio epistemológico no se verifica, en cambio, en América latina, donde en los claustros académicos en general no se estudia a los pensadores tradicionales de nuestro Continente.
Peor aún, se pone en duda si hubo filosofía de los pueblos originarios e, incluso, si existe o existió una filosofía latinoamericana, llegándose a señalar que solamente existe una “cosmovisión” indígena, pero no un pensamiento filosófico de esa matriz; cuestión ésta del todo llamativa, si se atiende a que algunas categorías de mayas, incas y aztecas son reivindicadas en materia filosófico política por expresiones como el zapatismo o algunos populismos como el de Correa en Ecuador o el de Evo Morales en Bolivia.
Por ejemplo, el concepto de gobiernos obedienciales (cuyo principio fundamental es que los que mandan, mandan obedeciendo). Vale decir, aquellos donde el sujeto del poder es el pueblo, y los gobernantes reciben por delegación de ese pueblo el ejercicio del poder. Categoría filosófico política de indiscutible centralidad a la hora de la construcción de una filosofía (y una política) de la Liberación.
Esta virtual cancelación del análisis y estudio del pensamiento tradicional latinoamericano nos ha convertido en meros repetidores de pensadores europeos o norteamericanos, desde una realidad histórica, social, política y filosófica absolutamente diferente a la que dio origen a esos postulados del centro, que podríamos denominar” la Ilustración”.
Esto es, el pensamiento derivado de la Revolución Industrial capitalista de alrededor del siglo XVIII, donde destacan pensadores como Descartes, Rousseau, Montesquieu, Voltaire, Kant, Hegel, etcétera.
Este proceso de aculturación resume la colonización y alienación epistemológica que ha postrado durante muchos años a América Latina, y que constituye actualmente un territorio en disputa.
“La modernidad comienza cuando se derrumba el milenario Mediterráneo. Desde los cretenses y fenicios, hasta los árabes y venecianos, el Mediterráneo era el mar central; era el centro de la historia mundial. Sin embargo, enclaustrada la Europa germano latina por el mundo árabe turco (que llegaba desde el sur de España en Andalucía, hasta las puertas de Viena, después de la caída de Constantinopla), no podía expandirse por el ancho mundo. Las cruzadas medievales fueron el primer intento expansionista europeo, pero los árabes eran lo suficientemente fuertes para volver las fronteras a su situación anterior. Llegado el siglo XIV, comienzan primero los portugueses y después los españoles a internarse en el Atlántico Norte (que será desde fines del siglo XV hasta hoy, el centro de la historia). España y Portugal desenclaustran Europa pata el occidente; Rusia lo hará por el oriente. En el siglo XVI España descubre el Pacífico por el occidente y Rusia por el oriente. El mundo árabe es ahora el enclaustrado, y pierde la centralidad que había ejercido en casi mil años. España y Portugal dejarán después lugar al imperio inglés. Europa es ahora el centro. Desde la experiencia de esta centralidad basada en la religión, surge la certeza de que la representación del entendimiento es la constituyente” (2).
Qué hacer, el ser y el hacer.
Hasta el reciente (re) emerger académico de la filosofía latinoamericana, el pensamiento moderno eurocéntrico sólo había sido criticado por los posmodernos, que además ensayaban una crítica interior al capitalismo europeo o norteamericano: es el caso de Vattimo, Lyotard, Lipovetsky, etc.
Pero la reivindicación de la filosofía latinoamericana -ubicable en América latina a partir de los años 60, donde se gesta la teoría de la dependencia- además de romper con el giro colonial, permite en su evolución contemporánea realizar una crítica al neoliberalismo en clave genuina y descolonial del Sur. Y eso constituye un paso muy importante para la construcción de una filosofía de la liberación, que nace en los años 70 pensando en los movimientos de liberación de América latina, aunque sin perder de vista otros experimentos insurreccionales como los de Argelia o Vietnam y el contexto histórico que se da en todo el mundo, entre otros el mayo francés y el Cordobazo argentino.
Para hacerlo, es necesario comprender el sentido de la razón eurocéntrica, de la que Descartes es, quizás, uno de sus máximos exponentes.
Se trata de una racionalidad profundamente metafísica, individualista, no comunitaria, que disocia lo racional de la corporalidad (en ella se reivindica una razón en tanto alma al que les indiferente tener un cuerpo, pero que además deja de lado la afectividad, el amor, los sentimientos) y pone de relieve, de esa forma, una contradicción esencial con la filosofía de los pueblos originarios de América Latina.
La dicotomía entre el ser, que tanto preocupó a los pensadores europeos occidentales (por aquello de dar por sentado que la filosofía es un tránsito obligado del mito al “logos”, una racionalidad que es científica y, finalmente, matemática, exacta, indiscutible), y el estar, propio de categorías de pensamiento que concernían a la concepción del mundo de los indígenas.
Una razón “abstracta” de esa naturaleza no puede comprender la complejidad de la realidad concreta, que es un objeto complejo, y esa complejidad infinita se da particularmente en la política (como enseña Dussel), que es razón conflictiva, concreta, afectiva, práctica, memorativa, no abstracta, imposible de ser abarcada por una razonamiento individual, abstracto, basado en el ser (la razón y el “alma”) y no en el estar.
Por ende, para trabajar una teoría del conocimiento alternativa, descolonizadora, profundamente crítica, hay que tener en cuenta algunos presupuestos estratégicos inexorables.
En primer lugar, hay que tener en claro que el objetivo de esta transformación epistemológica implica escrutar y revalorizar la sabiduría de los pueblos originarios. La sabiduría, debemos tenerlo también en claro, supone ni más ni menos que saber ordenar el sentido de la existencia.
El sentido de la existencia de los pueblos originarios implica marcar diferencias categóricas con el pensamiento emergente de las doctrinas críticas europeas, inclusive las del marxismo leninismo ortodoxo; particularmente, en cuestiones muy sensibles al interior del acervo cultural americano, tales como los sistemas de creencias, su mitología y, muy especialmente, la religión.
Un tema cuya discusión adquiere centralidad en aras de la construcción de un pensamiento liberador.
Religiosidad y Liberación.
En ese sentido, surgen al menos dos rupturas con el marxismo clásico, o más propiamente, con el leninismo dogmático.
En primer lugar, los teóricos, teólogos y filósofos de la Liberación plantean que las grandes luchas y conflictos al interior de las sociedades latinoamericanas no reprodujeron el catálogo ortodoxo de la lucha de clases, sino que se basaron fundamentalmente en la opresión racial.
En segundo término, la filosofía de la liberación plantea una nueva mirada, desprovista de prejuicios, respecto de la relación entre los pueblos americanos y la religión.
Se plantea en este caso que un pensamiento liberador, crítico, latinoamericanista, con anclaje en nuestras tradiciones filosóficas, en primer lugar, no puede ser sacrofóbico, sino que tiene que reinstalar a lo sacro en su lugar, que indudablemente lo tiene en el saber acumulado de los pueblos originarios, que eran esencialmente míticos y religiosos.
Es más, allí radica precisamente gran parte de la importancia de saber distinguir entre el mentado ser y el estar; que reivindica la necesidad de partir del análisis de la realidad concreta y no de una razón abstracta, operación intelectual que podemos denominar en estos casos dogmatismo, en el que han caído algunos cultores del leninismo clásico.
Varias aclaraciones se imponen respecto de la relación del marxismo y la religión, para aventar conocidos prejuicios sin sustentabilidad teórica.
Marx nunca negó los dioses, sino que abjuró únicamente de los dioses del sistema capitalista, del fetichismo, el burocratismo y las jerarquías religiosas. Algo que en buena medida adelanta Grosfoguel cuando advierte las diferencias entre cristianismo y cristiandad. Marx, se comprende ahora con Dussel, era ateo del capital. Decía que el capital no es Dios. Esa fue toda su consigna explícita en materia religiosa.
El resto es una interpretación opinable del pensamiento marxiano, más vigente que nunca, debe aclararse, en medio del estado de excepción que impone el brutal capitalismo transmoderno.
Que quede claro: Marx nunca fue a contramano de un Dios que afirmara la liberación. Si Dios animara a los esclavos a dejar de serlo, como en el relato exódico, no estaría respetando el sistema de creencias milenario de los pueblos, sujeto político dinámico e imprescindible en toda revolución social.
Quizás nadie como Gûnther Rodolfo Kusch investigó en el campo las verdaderas connotaciones míticas del estar en las culturas indígenas, profundizando el rol último de lo religioso en estas culturas (3).
Empecemos diciendo entonces que el pensamiento de Kusch, su visión de la religiosidad y de la fe permiten establecer claros paralelismos -entre otros- con Enrique Dussel. Sugiero analizar, por ejemplo, su perspectiva en “La fe de los antiguos” (https://www.youtube.com/watch?v=czhAGBauF7U) y, sobre todo, detenernos en las diferencias que establece entre el “ser” (materia de reflexión permanente de la filosofía occidental) y el “estar” (que resume una dimensión propia de la cultura latinoamericana) (4).
Este análisis supone un excelente desafío intelectual que exhibe como enclave nodal el principio de alteridad, que implica nada más y nada menos que ponernos en el lugar de un otro que nos interpela. Justo en momentos en que el neoliberalismo pretende que seamos egoístas empresarios exitosos de nosotros mismos.
En Kusch, como dice Graciela Maturo, “lo religioso no es un campo de trabajo sino el sustrato de una actitud de pensamiento”. “En el estar, meramente estar, la condición humana se topa con una indigencia fundamental y originaria del sujeto; un hambre que va desde lo material hasta lo espiritual, en sus palabras "desde el pan hasta la divinidad" (5).
Esta aparición de lo divino obliga a aclarar en qué consiste esta categoría y en definitiva "lo religioso” para Kusch. El registro religioso de su filosofía se deja ver, explícitamente, en las reiteradas ocasiones que utiliza expresiones como: "la ira de dios", "emoción mesiánica", "la antigua fe", "enseñanza divina", “caos original", "pensar de salvación", "tiempo de sacrificio", "redención", "lo absoluto", etc. Es suficiente, para conservarlo, observar los índices temáticos de sus obras. Lo primero en lo que habría que reparar entonces es que, en nuestro filósofo, lo religioso no es un objeto de estudio en sí mismo. En este sentido, creemos que no habría en Kusch una filosofía de la religión como disciplina subalterna de la filosofía que toma como objeto específico y aislado el hecho religioso. Si bien es cierto que Kusch se dedica al estudio de rituales y símbolos que llamaríamos, desde una mentalidad occidental, religiosos, en el análisis que hace de los mismos se observa que el autor pretende inscribirlos en un universo de significación más amplio, prescindente de toda fetichización, jerarquización y burocratización religiosa.
Para sostener nuestra afirmación, hay que desentrañar en Kusch el carácter religioso de una de sus categorías principales: el mencionado “estar”. El campo semántico que va construyendo a lo largo de sus obras en torno a la noción -si se quiere estática, profundamente reflexiva e introspectiva- del estar, contiene en sí misma muchos términos y conceptos provenientes de la literatura religiosa, a partir de la cual es posible comprender en su real dimensión la actitud contemplativa vital del indio que “está”, que se escinde del “ser” en cuanto inestabilidad o cambio angustiante, permanente y sacrificial de los sujetos burgueses. Esa sola diferenciación permite entender y revalorizar la quietud, los largos procesos de búsqueda interior, la profunda espiritualidad del indio y a la vez aventar la simplificación colonizadora, que las asoció sesgadamente a la haraganería, la holgazanería o a la imposibilidad desvalorada de reproducir un modelo de vida compatible con la cultura del capital. Prejuicio racista que, lamentablemente, subsiste hasta nuestros días (6).
Hacia una filosofía de la Liberación. Dialéctica y Analéctica.
A esta altura, no cabe duda que en América Latina existió efectivamente una filosofía de los pueblos originarios, que no solamente traducía una embrionaria “cosmovisión”, sino que intentaba formularse preguntas y encontrar respuestas sobre temas que desde siempre han preocupado a los filósofos. La vida, la muerte, la religión, el bien, el mal, la justicia, la paz, la guerra, el cosmos, las relaciones entre los seres humanos, la violencia, lo sagrado, etcétera.
Muchas menos dudas pueden plantearse respecto de la verificación de un pensamiento americano descolonizador. Para ello, solamente hay que detenerse en los profusos volúmenes escritos por Bartolomé de las Casas, un religioso español profundamente crítico respecto del fabuloso proceso de penetración colonial y saqueo sistemático, y de la permanente violación de los derechos fundamentales de los pueblos preexistentes de América por parte de los colonizadores.
La obra de De las Casas data de 1514, un siglo antes del discurso del método cartesiano, anterior también de la obra de Maquiavelo, dos pensadores fundacionales de la filosofía y la cultura eurocentrista.
A partir de entonces, el pensamiento latinoamericano fue prácticamente ignorado en el Continente, y sus más representativos pensadores casi nunca han dialogado con los filósofos de occidente. Por el contrario, han sido estos últimos lo que circularon con mayor asiduidad, como ya enunciamos, por los claustros de la región.
A esta altura, es necesario destacar un descubrimiento revolucionario que pone en crisis el saber establecido. Se trata de la idea de que la Modernidad comenzó en 1492, con la conquista de América. Allí coexistió con el colonialismo, el capitalismo mercantil y una definición eurocéntrica del mundo, a favor del nuevo rol que Europa comienza a tomar como consecuencia de la conquista del continente americano.
Fue Enrique Dussel, en la búsqueda de una filosofía de la liberación de los pueblos del Sur -desde su particular visión latinoamericana- quien adoptará la tesis de Emmanuel Lévinas, mediante la que conjetura que tanto la dialéctica hegeliana como la ontología quedan atrapadas en un círculo donde lo Otro es entendido como el efecto de lo Mismo. Desde esa interpretación particular de la dialéctica, el cara-a-cara se da siempre entre sujetos que se reconocen diferentes pero dentro de un esquema donde uno es antecedente del otro. En contraposición a esa idea de lo di-ferente, como lo arrastrado desde el propio ser, el filósofo de la liberación propondrá hablar de lo distinto, como lo separado, lo que no supone una unidad previa en la identidad (cfr. Dussel, 1973: 102). Se intenta cambiar entonces el punto de partida, poniendo el acento en la afirmación de esa exterioridad que -según afirma Dussel en un principio- la dialéctica hegeliana no incluye.
El método analéctico consiste de ese modo en la comprensión analógica del Otro, para escuchar desde una perspectiva ética la voz de aquello que se manifiesta como lo dis-tinto, advirtiendo que más allá del otro como prójimo existe el Otro como excluido, como pobre, como viuda, como extranjero, etc .
Pero Dussel no se queda en la mera crítica, sino que -en un gesto por otra parte muy hegeliano- su intento es siempre alcanzar una superación. Su perspectiva no es suprimir la dialéctica, sino introducirle un nuevo sentido, o más bien, una apertura: la revelación del Otro. “(…) el método analéctico no niega el valor ontológico (dentro de la totalidad entonces y solamente) del método dialéctico, pero descubre una dimensión humana de significación meta-física y liberadora.” (Dussel, 1974: 204). Para realizar ese salto al vacío hacia la incomodidad que me propone la otredad trascendiendo más allá hacia la exterioridad, será necesario politizar la cuestión. Es que en definitiva, tanto Hegel como Dussel piensan desde un punto de partida común: la reformulación del sujeto cartesiano, donde lo relacional y lo intersubjetivo cobra relevancia. Al replantearnos estos aspectos de la filosofía hegeliana, nos vemos tentados de entender a Hegel como un filósofo de la liberación. Obviamente, no en el sentido latinoamericano que a partir de los años 70 ha adoptado dicha expresión, pero sí desde una perspectiva más amplia. Es que en última instancia, tanto para Hegel como para Dussel, se es más libre en tanto se reconoce al sujeto en su capacidad de afirmarse en medio de un entramado social y político que lo constituye en permanente interacción con Otros sujetos. Ahora bien, ese entramado deberá sin dudas hacerse efectivo en lo institucional: el Estado para Hegel, el poder obediencial institucionalizado para Dussel (7).
Conclusiones en tiempo real. La filosofía de la liberación, hoy
El concepto de "liberación", consolidado al interior del pensamiento crítico latinoamericano luego de la irrupción de la Teoría de la dependencia, ocurrida allá por la década de los años 60, se nutre de experiencias y aportes revolucionarios experimentados en distintos lugares del mundo durante la segunda posguerra, especialmente durante los setenta.
Desde el legendario texto "Los condenados de la tierra", de Frantz Fanon, hasta la experiencia resultante del emerger de experiencias insurreccionales, el triunfo de la Revolución Cubana, la aparición del grupo de los No Alineados, el mayo francés y la toma de conciencia de la gravitación decisiva del imperialismo en los procesos de "subdesarrollo" de los pueblos del Tercer Mundo, entre otros sucesos influyentes en la conciencia colectiva de los pueblos, comienza una disputa teórica todavía no saldada, para dotar de sentido la nueva categoría filosófico política de la "liberación"
. Hasta ese momento, el concepto eurocéntrico de emancipación aparecía muy de vez en cuando en las encendidas y crecientes retóricas militantes.
Desde aquella embrionaria aparición de la teoría de la dependencia, la idea de la liberación ha sido permanentemente reivindicado, con distintos significados y significantes, por los populismos (liberación "nacional" antiimperialista y antioligárquica), por la izquierda clásica en sus distintas variantes (liberación "social", generalmente impulsada por distintas expresiones del marxismo clásico) y hasta por las sucesivas síntesis de “liberación nacional y social” mediante la que intentaban promediar sus extracciones diferentes distintos sectores de la militancia contenidos en experiencias políticas durante las décadas de los años 70 y 80. Tal vez el PI fue la expresión más explícita y numerosa en ensayar este último tipo de amalgama conglobante desde la izquierda argentina. En buena medida, puede aceptarse que fue ésta una estrategia contenedora de sus bases, que en general provenían de matrices ideológicas difícilmente conciliables.
Pero la divergencia que motivó los históricos debates entre Zea Aguilar y Salazar Bondy, o entre Milcíades Peña y Jorge Abelardo Ramos, está lejos de ser saldada y conserva plena vigencia. Y la crisis de los populismos latinoamericanos, vale destacarlo, tiende a profundizarla.
Aquel debate disparado hace más de medio siglo parece haberse actualizado, prácticamente en base a las mismas categorías filosófico-políticas.
Una visión movimientista, por una lado, que parte de la base de la necesidad de ampliar la categoría marxiana de clase por la gramsciana de pueblo, y con ello contener sectores que tienen diferentes contradicciones con el imperialismo y la oligarquía, incluyendo segmentos nacionalistas de la FFAA, pequeños productores rurales, la pequeña y mediana burguesía “nacional”, sectores de la izquierda, desocupados, minorías, etc.
Por otra parte, subsiste, prácticamente con el mismo volumen político de hace un siglo, una izquierda insularizada que apela a lógicas más binarias y clasistas donde la liberación implica necesariamente superar los límites del nacionalismo democrático antiimperialista y marchar hacia una expectativa socialista.
“Será la mencionada dicotomía centro-periferia el elemento que recogerán en común las distintas tendencias de la FDL, mientras que los desacuerdos aparecerán a partir de la valoración sobre los factores internos en el análisis de la dependencia. Podemos trazar allí una línea divisoria que se irá acentuando rápidamente, separando las posturas de cuño marxista, de las expresadas en términos políticos por movimientos populares como el peronismo” (8)
Las tareas incumplidas de los populismos en AL parecen conceder un motivo suficiente para reeditar esas discusiones, que en los últimos tiempos han convocado espacios políticos de esa misma izquierda, del que han participado diversos espacios políticos y movimientos sociales. Una iniciativa tan saludable como infrecuente. Capaz de transformar las políticas de alianzas del campo popular, comprendiendo no solamente las relaciones de fuerzas imperantes al interior del país, sino también los territorios en disputa que se suceden, sin solución de continuidad, en el orden internacional.
Esta capacidad de comprender, de sumar, aglutinar y convivir con las diferencias será una herramienta fundamental de cara al futuro.
La restauración de las derechas autoritarias y sus experimientos expoliatorios en muchos de nuestros países (Argentina es un doloroso ejemplo de ese retroceso), permite augurar escenarios difíciles, empezando por la relación de fuerzas político institucionales desfavorables que caracterizan esta etapa cataclísmica de nuestra historia.
Es imposible pensar en una victoria popular apelando a categorías dogmáticas y prietas, especulando con sujetos políticos definidos solamente por su ubicación respecto de los medios de producción.
Es imprescindible que una filosofía de la liberación sea capaz de añadir a ese sujeto colectivo el horizonte de proyección de la mayor amplitud. Las clases, pero también las razas, los partidos, pero también los movimientos sociales, los desposeídos y expropiados, pero también los pequeños propietarios, las economías cooperativas y las burguesías ligadas fundamentalmente al mercado interno. La izquierda, pero también los sectores de la iglesia comprometidos con el cambio social. Los trabajadores, pero también los intelectuales.
La disputa epistemológica, en la búsqueda de una filosofía de la liberación debe trascender el marco agitativo, reconocer las nuevas tecnologías y narrativas y los insumos conceptuales y propagandísticos que deciden las contiendas electorales (y utilizarlos), deponer las generalizaciones, coincidir en el qué, pero fundamentalmente en el cómo. Ganar la calle, pero también los gabinetes. Reivindicar la militancia, pero también la ética de la liberación. Articular un método, en cuanto proceso, pero también un objetivo táctico y uno estratégico.
Acertar en la enorme tarea civilizatoria de desmontar la inédita colonización de subjetividades que ha logrado el neoliberalismo en esta etapa del capital. Transformar las lógicas hegemónicas y lograr que cada vez más hermanos latinoamericanos logren leer la realidad del continente con apego a nuestra propia historia, reconociendo los cambios sociales en clave del permanente conflicto entre los pueblos y el imperialismo. Entre el capital y el trabajo. Entre la liberación y la dependencia.
(1) Dussel, Enrique: Dossier con Walter Martinez https://www.youtube.com/watch?v=85-t7BG0iGk&t=6s. Publicado el 8 de octubre de 2016.
(2) Dussel, Enrique: “Filosofía de la liberación”, Editorial Nueva América, Bogotá, 1995, p.19.
(3) Kusch, Rodolfo: Obras completas. Tomo I, Editorial Fundación Ross, Santa Fé, 2007.
(4) La fé de los antiguos- Rodolfo Kusch, https://www.youtube.com/watch?v=czhAGBauF7U subido el 5 de enero de 2014.
(5) Maturo, Graciela: Rodolfo Kusch: la búsqueda de sí mismo a través del conocimiento del otro, disponible en https://cesycubv.wordpress.com/2016/11/26/sentipensar-de-rodolfo-kusch/ , publicado el 26 de noviembre de 2016.
(6) Jordán Chelini, María Eugenia: Kusch y la posibilidad de un nuevo pensar desde el “estar” americano. Aportes para una Filosofía Afro-Indo-Americana, disponible en http://www.derechoareplica.org/index.php/filosofia/964-kusch-y-la-posibilidad-de-un-nuevo-pensar-desde-el-estar-americano-aportes-para-una-filosofia-afro-indo-americana, publicado el 29 de septiembre de 2016.
(7) Emiliozzi, Mauro: “Hacia la institucionalización de nuestras prácticas sociales: el otro en la trama de lo intersubjetivo”, en OXÍMORA REVISTA INTERNACIONAL DE ÉTICA Y POLÍTICA NÚM. 4. PRIMAVERA 2014. , p. 98, disponible en file:///C:/Users/Eduardo/Downloads/10139-17645-1-PB%20(2).pdf
(8) “De la dependencia a la liberación. El aporte de una nueva filosofía desde América”, disponible en https://virtual.unju.edu.ar/pluginfile.php/12414/mod_resource/content/4/De%20la%20dependencia%20a%20la%20liberaci%C3%B3n.%20El%20aporte%20de%20una%20nueva%20filosof%C3%ADa%20desde%20Am%C3%A9rica..pdf
