Por Nora Merlín
"El príncipe moderno, el mito-príncipe, no puede ser una
persona real, un individuo concreto; sólo puede ser un organismo, un
elemento de sociedad complejo en el que ya se ha iniciado la concreción
de una voluntad colectiva reconocida y afirmada parcialmente en la
acción".
Antonio Gramsci
“La política y el Estado moderno”
En la Modernidad, el cogito cartesiano establece la posibilidad de un saber separado de
Dios en tanto lugar creador de la verdad; el saber independizado de la verdad determina a lo
existente como objetividad del representar y a la verdad como certidumbre del representar. En
este sentido se puede afirmar que la Modernidad produce, por un lado, un sujeto cognoscente y,
por otro, un objeto exterior a ser conocido o representado, en un movimiento que marca el
comienzo del sujeto y de la ciencia. Paradójicamente, en el mismo acto en que se produce el
sujeto a su vez también se lo suprime. Según la concepción moderna, el sujeto que investiga no
tiene que influir sobre lo investigado; por el contrario, debe destituirse en aras del ideal de la
ciencia moderna: la objetividad de lo existente. La realidad como un todo unificado se le aparece
al sujeto como visión a ser totalmente conocida o representada, el mundo es comprendido como
imagen. Según Martin Heidegger (1938/1996), el hecho de que el mundo se vuelva imagen
constituye la principal característica de la Edad Moderna.
El sujeto del campo de la visión es el mismo del conocimiento y la ciencia, que tiene ante sí lo existente como representación que objetiva y obtiene de este modo una imagen del mundo, entendemos por ella el mundo comprendido como imagen. Retomaremos luego con Lacan la crítica a la representación clásica. Hobbes, fue un pensador moderno influenciado por las ideas del paradigma epocal, la ciencia. Propone en el lugar de la causa, un mito sobre el origen de la organización social que parte de un estado de naturaleza y luego se ve modificado por una ley universal (al igual que toda ley científica), pasando así de un cuerpo natural a uno político. En el Leviatán (1651/2001) Hobbes señaló formalmente el tránsito de la doctrina del derecho natural a la sociedad civil. Para comprender al Estado, al que entendía como un cuerpo social antinatural, parte de la naturaleza del hombre como causa. El instinto de supervivencia, el insaciable afán de poder y la ley del más fuerte conducen a los hombres a la guerra de todos contra todos. En pos de conseguir la autoconservación y el beneficio colectivo de una vida más armoniosa y pacífica, los hombres renuncian a su libertad irrestricta y unifican fuerzas en un poder común capaz de defenderlos, mantenerlos a raya y dirigir sus acciones. Deben entonces renunciar al propio poder y fortaleza y conferirlo a un hombre o asamblea que los represente y proteja, al cual o a la que se reconoce, se obedece y se honra: así reducen y someten en una unidad todas las voluntades particulares. Este movimiento supone un contrato en el que todos menos uno abandonan y renuncian por voluntad al derecho que transfieren a otra persona. La multitud del estado de naturaleza se transforma así por el principio de representación en cuerpo político obligado a obedecer al representante. La multitud unida en un hombre o asamblea se denomina Estado, civitas, mientras que el titular que representa a todos se denomina Soberano. El Leviatán aplicado al Estado metaforiza el monstruo marino del Antiguo Testamento que inspira temor, es normativo, garante de la paz, posee un poder absoluto y mayor que cualquiera y quienes lo rodean son sus súbditos; el representante da seguridad y protección a la vida de todos a cambio de la restricción de la libertad personal. Para Hobbes las distintas formas de gobierno susceptibles de surgir del contrato son irrelevantes, puesto que su interés radica en producir y garantizar la paz y seguridad del pueblo con independencia de su organizacional formal. Da lo mismo si el soberano es un hombre (monarquía) o asamblea de hombres: una parte o algunos hombres (aristocracia) o todos los hombres (democracia). Es decir que para la teoría clásica la relación entre democracia y representación es irrelevante, pues ésta última no remite necesariamente a la democracia. Observemos la paradoja de que el cuerpo social existe si y sólo si existe quien al sumar las partes lo represente, situación que deriva en la desaparición de los representados como sujetos políticos. Dicho representante es la fuente, el principio de la unidad y la garantía de la pertenencia común de ese grupo, la base que da sentido a la sociedad como tal y garantiza su continuidad; pero a la vez, los representados terminan como objetos que se limitan a obedecer al representante y sólo conservan su libertad en una parte que no puede ser transferida por pacto: el propio cuerpo cuando éste se ve amenazado. Por lo tanto, en este caso no hay representación. En coincidencia, encontramos en la teoría política el mismo obstáculo que refiere la representación en la teoría psicoanalítica: el erotismo pulsional, el cuerpo propio, la satisfacción singular no se inscribe en la representación. Sostiene Freud que ese resto no representable conforma el mayor obstáculo en los análisis y en la cultura, porque en tanto satisfacción autoerótica no hace lazo social, no se civiliza ni entra en el intercambio. Vemos aquí un punto de convergencia sobre el que volveremos cuando desarrollemos el aporte del psicoanálisis al tema en cuestión.
La representación freudiana
El pensamiento, sistema de huellas, restos de la percepción perdida o imposible, produce “lo percibido” como conjetura a posteriori. Con su descubrimiento de realidad psíquica como escena de representaciones que se enlazan por falso enlace, Freud afirma que no hay “recuerdos verdaderos” sino que éstos siempre son encubridores y que la realidad es fantasmática, psíquica, subjetiva o representacional. En consecuencia, la oposición clásica entre representante y representado como así la de ficción y verdad, o realidad material a ser representada, es insostenible. En la carta 52 de su correspondencia con Fliess, Freud explica el aparato psíquico en el capítulo VII de “La interpretación de los sueños” (1900/1998) a través de lo que llamará un esquema óptico, un modelo equivalente a un microscopio o una cámara de fotos, en el que las imágenes son puntos ideales, no reales. Este aparato supone cierto número de capas permeables a la luz cuya refracción cambia de capa en capa y se compone por instancias que llamará sistemas Psi, las que están recorridas por una excitación dentro de una determinada serie temporal y una dirección. Siguiendo el modelo del arco reflejo, Freud considera que la actividad psíquica parte de estímulos recibidos por el polo sensorial o perceptivo y termina con la respuesta en el polo motor. De las percepciones que llegan queda una huella a la que denominará mnémica, que consiste en alteraciones permanentes cuya función es la memoria, lugar en el que se pone en juego el asunto del inconsciente. Freud concluye que memoria o representaciones y percepción se excluyen porque un mismo sistema no puede conservar las alteraciones de sus elementos y, al mismo tiempo, mantenerse siempre abierto y receptivo a las nuevas ocasiones de alteración. De lo dicho se deduce que la percepción nada conserva, carece de memoria. Se establece de este modo una disyunción entre el pensamiento, la memoria, el saber y la percepción, pues para que algo pase a la memoria debe borrarse de la percepción, y viceversa. Los sistemas de huellas mnémicas experimentan reordenamientos y trasponen la excitación momentánea del polo perceptivo a huellas permanentes que se asociarán según leyes de simultaneidad, conformando lo que luego Saussure definirá como relaciones de sincronía significante y de analogía, contraste y similitud, constitutivas en la función de la metáfora. En síntesis, las representaciones realizan una percepción que está perdida por definición, que resta como imposible a la representación y que, al mismo tiempo, está sobredeterminada por el sistema de huellas mnémicas. En la misma línea Freud describe en su Proyecto para neurólogos la “vivencia de satisfacción”, que permite comprender la lógica de la representación que funda en el tiempo segundo de la retroactividad un objeto mítico y perdido de satisfacción plena: Das Ding, la cosa, resto de esta “experiencia” no acontecida, referente imposible de un aparato de representaciones. Ya desde sus comienzos Freud propone un partenaire para la representación: una cantidad, suma de excitación que hace obstáculo a la interpretación y al recuerdo. Por lo que la interpretación y la realidad psíquica o representacional es “no toda”. Muy tempranamente en el Manuscrito M de su correspondencia con Fliess Freud va a definir el concepto de fantasía como resto de lo visto y lo oído (restos de percepción). Más tarde dirá que las fantasías son invenciones de recuerdos (1905), concepción que hará caer el ideal científico moderno de captación de la realidad empírica, fáctica y de la verdad objetiva opuesta a la mentira o falsedad. Tiempo después Freud utilizará la lógica: en 1914 dirá que la represión primaria, un supuesto necesario que funciona como polo de atracción de representaciones, es condición de la represión secundaria, produce un saber irremediablemente agujereado y un espacio representacional “en falta”. Lacan y su crítica a la representación clásica A partir de la introducción del objeto a Lacan va a interrogar a la imagen, no tanto por lo que ella muestra o sus sentidos, sino por lo que da a ver y en ella permanece invisible; porque el objeto a se manifiesta pero permanece invisible. Desde las formulaciones establecidas en el Seminario 11 (1973), Lacan va a conmover lo que se constituye como representación. Allí sostiene la esquizia del ojo y la mirada, un mundo omnivoyeur en el que el sujeto, antes de ver, es mirado. Desarrolla lo que hace mancha en el cuadro como algo que se da a ver, una heterogeneidad respecto de lo visible, una irregularidad en la homogeneidad imaginaria, que atrae y preexiste a la visión. El mundo visible se organiza en la composición de un punto ciego y un punto de atracción que capturan la visión. Lacan explica de qué forma la mirada se estructura en el punto luminoso que atrapa la visión a través del relato de una anécdota personal, en la que estando con un pescador éste le indicó cómo Lacan mismo era “mirado por una lata en el mar”. Tras esta anécdota, Lacan afirma que la mirada es esa reverberación ante la cual el sujeto se identifica como una mancha pasando a formar parte del cuadro, recortado en una escena. En el seminario 13 (1961) Lacan desarrolla el objeto a como mirada y realiza a partir de él una crítica a la cosmovisión del sujeto unificado de la visión y al concepto de representación clásica, que, según dice, todavía persiste en nuestro tiempo. El concepto de sujeto del psicoanálisis difiere del sujeto clásico unificado de la visión o del conocimiento, que está en relación con un objeto que se presenta como unidad. Lacan pone en su fórmula del fantasma un sujeto en conjunción y disyunción con un objeto que es una nada que lo divide, que es resto y falta. Un objeto que no puede ser aprehendido, que no se puede ver ni medir como los objetos clásicos de la teoría del conocimiento, ni es localizable en las tres dimensiones del espacio kantiano. El psicoanálisis piensa que esa imagen clásica que se constituye como visión no alcanza para dar cuenta de los efectos sobre la subjetividad, pues es una imagen que construye una totalidad, una continuidad, una homogeneidad, pero hay una impureza que causa la representación y que, aunque no se incluye en ella, se “da a ver” como mancha. El objeto a mirada heterogéneo a la visión, que noforma parte del campo de la representación, conduce a Lacan a postular un campo escópico que no coincide con el campo visual. Hay una diferencia y una distancia determinada por ese objeto que entra en juego y produce algo de otro orden que tiene efectos en la subjetividad: no se trata de lo que el sujeto ve, lo visible que forma parte del campo de la representación, sino más bien de lo que falta allí pero hace posible a la visión. A partir de la formulación de un campo escópico que divide entre visión y mirada, se constituye un sujeto en falta respecto de un objeto de deseo ajeno a él que excede y causa el campo visual pero que no está presente en él. Lacan denomina la mancha en el cuadro a la presencia de una impureza en el campo de la visión que nos informa sobre la división del sujeto. Por su parte, el campo unificado de la representación clásica, y su visión correspondiente, comporta una trampa: plantea una escena que obtura el campo escópico en la cual la representación, pese a sus pretensiones de capturar la totalidad del objeto representado, inevitablemente se constituye como apariencia, visión o reproducción. Mientras que toda escena vela el objeto, se presenta aquí un sujeto que tiene la ilusión de verlo todo, que cree que los hechos llegan a ser claros y los objetos explicados. Si el sujeto unificado se puede localizar en el espacio tridimensional, el sujeto lacaniano, dividido por el objeto, en afánisis, y representado por un significante para otro significante, sólo puede ser localizado en un espacio topológico. En resumen, el objeto a se presenta como lo que impide el cierre cognitivo, el déficit de la representación y hace caer la ilusión del sujeto unificado de la visión clásica. Se trata ahora de un sujeto dividido y no representado del todo.
La representación en Laclau: hegemonía como construcción de pueblo
En Hegemonía y estrategia socialista (1985) Ernesto Laclau propone el concepto de hegemonía como clave para pensar el tema de la representación y el análisis político. Dicho concepto supone un heterogéneo al sistema, que impide la constitución de una totalidad cerrada; de lo contrario la hegemonía no podría lograrse. Laclau incluye en su teoría política la concepción de Saussure quien consideraba al lenguaje como un sistema, entendido como un conjunto de elementos diferenciales, en el que cada uno vale por la relación de oposición con los otros elementos del sistema. Para permitir la significación se necesita la determinación de un límite, que no puede ser una diferencia más del sistema, porque si lo fuera caería dentro de él. Por el contrario, dicho elemento debe ser un “más allá”, una exclusión o una imposibilidad, y al mismo tiempo es condición de posibilidad del sistema. Para resolver esta dificultad Laclau se valió del objeto a lacaniano: un particular que designa el universal, sabiendo que el cierre del sistema es imposible, la construcción hegemónica es metáfora de la comunidad toda. En el mismo sentido que el objeto a lacaniano, un simbólico que designa lo real imposible, el pueblo del populismo es entendido como una parcialidad que intenta funcionar como totalidad. El pueblo será entonces metáfora o nombre de la comunidad “toda”, un significante vacío ubicado como totalidad y que por eso mismo construye hegemonía. Intentando superar la ausencia originaria causada por el elemento heterogéneo al sistema, precisamente el objeto a de Lacan, Laclau utiliza ese objeto parcial para aludir a una totalidad ausente, así como a los distintos intentos de recomposición y rearticulación que dan sentido a las luchas políticas. Un imposible en el interior de la estructura que produce efectos posibles y afirma que la re-totalización no supone reintegración dialéctica sino que por el contrario, mantiene la heterogeneidad constitutiva y originaria de la cual la relación hegemónica parte. Laclau observa que una diferencia particular en cierto contexto asume la función de “encarnar y representar” la plenitud de lo social, que, como hemos dicho, es imposible y está ausente. La hegemonía, fundada en un proceso de construcción de demandas que siendo diferentes se articulan mediante relaciones de contigüidad, frente a la delimitación de un antagonismo, se hacen equivalentes. En la lógica articulatoria de equivalencia los elementos diferenciales se debilitan, aunque no desaparecen en su especificidad, y el elemento heterogéneo al sistema limita la expansión indefinida de la cadena. En la teoría política de Laclau, la hegemonía será una representación-sutura de la comunidad que produce un efecto re-totalizante (a sabiendas de que el cierre tiene estructura de ficción y es imposible por definición) que hace posible la significación política. La hegemonía no es otra cosa que representación, pero es necesario aclarar que no toda representación es hegemónica. Laclau toma el término sutura de J.-A. Miller y lo utiliza para definir a la hegemonía como una representación-sutura de la totalidad social, que como mencionamos es imposible. La sutura nombra la relación del sujeto con la cadena de su discurso (…) él figura en ella como el elemento que falta, bajo la forma de algo que hace sus veces (…). Sutura, por extensión, la relación de la falta con la estructura de la que es elemento, en tanto que implica la posición de algo que hace las veces de él. (Miller, 1988/1991: 55). En su libro Hegemonía y estrategia socialista (1985) Laclau describe que la noción de hegemonía aparece en el contexto de una falla que era necesario colmar, a modo de respuesta frente a una contingencia crítica. Laclau plantea su emergencia en una situación complicada de la socialdemocracia rusa; luego con el leninismo será una pieza clave en el cálculo político y las situaciones concretas de las luchas de clases. En la Tercera Internacional, Gramsci pone en cuestión el carácter necesario de los agentes sociales y la categoría leninista de alianza de clases con hegemonía obrera. El teórico italiano habla de hegemonía como unidad, un bloque histórico que implica ideas y valores compartidos por varios sectores así como una voluntad colectiva que a través de la articulación política e ideológica de fuerzas dispersas y fragmentarias pasa a ser el cemento orgánico unificador. El vínculo hegemónico en Gramsci es visible y se ubica ajeno al esquema evolutivo natural y economicista propio del marxismo; la identidad relacional no está prevista sino que se produce a través de la acción de prácticas articulatorias plurales, que no son estables ni fijadas desde un comienzo y van más allá de la alianza de clases. La hegemonía tal como la plantea Gramsci significa una transición decisiva para la producción del concepto que propone Laclau. Este autor cuestiona la cosmovisión científica de la teoría marxista anterior a Gramsci, que concibe una relación natural y necesaria entre la representación y lo representado: según aquella, el partido representa a la clase obrera y es el agente ontológicamente privilegiado, la vanguardia esclarecida representante de los intereses del movimiento en tanto unidad que, de este modo, termina representando al Estado soviético. Desde la perspectiva marxista clásica, el pueblo tiene carácter preformativo y es una categoría a ser representada. Todo antagonismo social y lucha política se reduce y se interpreta como una confrontación entre clases, la hegemonía es corporativa, dado que está encarnada en la clase obrera, y tiene carácter prefijado y estable. El cruce entre ciencia y política que establece el marxismo y su abordaje de la representación termina por negar las vicisitudes de la política y, en definitiva, la política misma. Por el contrario, el concepto de hegemonía que propone Laclau es el resultado de una construcción democrática en la que no hay privilegio estructural apriorístico de un agente: no se trata de una inteligencia de intereses históricos, sentidos y representaciones naturales de una esencia subyacente, sino de una iniciativa política que supone la lógica de la articulación de demandas como práctica concreta. Democracia y representación Las relaciones entre democracia y representación son discutidas a partir de distintas teorías y concepciones. Proponemos considerar dos abordajes posibles de la democracia: el primero la entiende como un procedimiento competitivo de elección de líderes que funcionan como representantes del pueblo; el segundo, como representación de la soberanía del pueblo. Laclau utiliza la categoría demanda como mínima unidad de sentido que construye populismo, concebido como lógica articulatoria de demandas. Diferencia demandas democráticas de populistas, siendo que las primeras se dirigen y son satisfechas por el Estado o las instituciones y refieren fundamentalmente a la democracia representativa y no entran en la lógica articulatoria. Las segundas forman parte de la lógica de diferencia y equivalencia, conducen a la construcción populista y a la hegemonía. Nos interesa destacar que el concepto de hegemonía que propuso Laclau supone una nueva concepción de la representación y de la democracia. Sin anular las formas representativa y participativa, la hegemonía de Laclau amplía la idea de democracia sostenida hasta el presente: populismo y radicalización democrática, afirmaba Laclau en su libro La Razón populista (2005). La representación hegemónica propia del populismo, es una construcción que pone en evidencia los límites de la democracia representativa. Esta última se reduce a los canales institucionales, formales y a todo lo que podemos llamar el “esqueleto democrático” que deviene muchas veces, en la muerte de la política. El ideal representativo llevado a su máxima expresión siempre va de la mano de la fetichización del Estado de derecho y de una concepción democrática sólo establecida como realidad representativa, a la manera de la representación clásica (representante-representado). En ella, la democracia se limita a representar y la política deviene gestión o administración de los expertos. La representación hegemónica es una respuesta posible frente a uno de los problemas de la democracia: cómo construir lo común sin que sea un para todos homogeneizante y moralizante de la masa. Recordemos que la hegemonía de Laclau entraña representación política en tanto identidad equivalencial a partir de una lógica articulatoria, que mantiene una tensión irreductible entre equivalencia y diferencia. La construcción deviene en un para todos que no cierra ni completa el lugar abierto por el resto imposible a la representación (objeto a). La representación hegemónica implica un colectivo que no se opone ni aplasta el valor de lo particular, singular, parcial.; el objeto a en la hegemonía constituye un resto imposible, que impide el cierre del populismo, que no cesa de no escribirse como acontecimiento posible y contingente. Dicho de otro modo se trata de una construcción en la que es posible la irrupción contingente del resto no representable que nos hace libres del Otro. Emerge el pueblo, pero no en términos de ontología ni realidad sustancial previa a la representación o externas a la práctica política, produciendo un cruce entre ciencia y política, tal como se lo planteaba en la Modernidad, que conducía inexorablemente a la desaparición del sujeto y de la política. Laclau considera que la hegemonía populista puede ser democrática o totalitariaautoritaria. Esto dependerá de la posibilidad de perder la supuesta relación natural entre la representación y lo representado, los sentidos prefijados y necesarios. En pocas palabras, la relación entre democracia y representación supone que no hay representaciones ni sentidos necesarios o naturales, pues cuando ellos se cristalizan o literalizan la práctica democrática se interrumpe y la representación y los sentidos se convierten en totalitarios, unificados, solidificados y monolíticos. Para finalizar es preciso destacar que después de Freud, Lacan y Laclau no se puede seguir operando en la teoría política con la lógica binaria hobbesiana “representante-representado”, porque paradójicamente esa modalidad de representación tiene como corolario la posición de un sujeto invisibilizado, no implicado en la vida social y privado de pensar una experiencia. El pueblo, tal como lo planteaba Ernesto Laclau, como representación hegemónica de una comunidad, efecto de una construcción contingente y no garantizada, no puede ya ser pensado como una objetivación independiente a priori de la experiencia política, es indisociable de la democracia y la renueva en su significación.
El sujeto del campo de la visión es el mismo del conocimiento y la ciencia, que tiene ante sí lo existente como representación que objetiva y obtiene de este modo una imagen del mundo, entendemos por ella el mundo comprendido como imagen. Retomaremos luego con Lacan la crítica a la representación clásica. Hobbes, fue un pensador moderno influenciado por las ideas del paradigma epocal, la ciencia. Propone en el lugar de la causa, un mito sobre el origen de la organización social que parte de un estado de naturaleza y luego se ve modificado por una ley universal (al igual que toda ley científica), pasando así de un cuerpo natural a uno político. En el Leviatán (1651/2001) Hobbes señaló formalmente el tránsito de la doctrina del derecho natural a la sociedad civil. Para comprender al Estado, al que entendía como un cuerpo social antinatural, parte de la naturaleza del hombre como causa. El instinto de supervivencia, el insaciable afán de poder y la ley del más fuerte conducen a los hombres a la guerra de todos contra todos. En pos de conseguir la autoconservación y el beneficio colectivo de una vida más armoniosa y pacífica, los hombres renuncian a su libertad irrestricta y unifican fuerzas en un poder común capaz de defenderlos, mantenerlos a raya y dirigir sus acciones. Deben entonces renunciar al propio poder y fortaleza y conferirlo a un hombre o asamblea que los represente y proteja, al cual o a la que se reconoce, se obedece y se honra: así reducen y someten en una unidad todas las voluntades particulares. Este movimiento supone un contrato en el que todos menos uno abandonan y renuncian por voluntad al derecho que transfieren a otra persona. La multitud del estado de naturaleza se transforma así por el principio de representación en cuerpo político obligado a obedecer al representante. La multitud unida en un hombre o asamblea se denomina Estado, civitas, mientras que el titular que representa a todos se denomina Soberano. El Leviatán aplicado al Estado metaforiza el monstruo marino del Antiguo Testamento que inspira temor, es normativo, garante de la paz, posee un poder absoluto y mayor que cualquiera y quienes lo rodean son sus súbditos; el representante da seguridad y protección a la vida de todos a cambio de la restricción de la libertad personal. Para Hobbes las distintas formas de gobierno susceptibles de surgir del contrato son irrelevantes, puesto que su interés radica en producir y garantizar la paz y seguridad del pueblo con independencia de su organizacional formal. Da lo mismo si el soberano es un hombre (monarquía) o asamblea de hombres: una parte o algunos hombres (aristocracia) o todos los hombres (democracia). Es decir que para la teoría clásica la relación entre democracia y representación es irrelevante, pues ésta última no remite necesariamente a la democracia. Observemos la paradoja de que el cuerpo social existe si y sólo si existe quien al sumar las partes lo represente, situación que deriva en la desaparición de los representados como sujetos políticos. Dicho representante es la fuente, el principio de la unidad y la garantía de la pertenencia común de ese grupo, la base que da sentido a la sociedad como tal y garantiza su continuidad; pero a la vez, los representados terminan como objetos que se limitan a obedecer al representante y sólo conservan su libertad en una parte que no puede ser transferida por pacto: el propio cuerpo cuando éste se ve amenazado. Por lo tanto, en este caso no hay representación. En coincidencia, encontramos en la teoría política el mismo obstáculo que refiere la representación en la teoría psicoanalítica: el erotismo pulsional, el cuerpo propio, la satisfacción singular no se inscribe en la representación. Sostiene Freud que ese resto no representable conforma el mayor obstáculo en los análisis y en la cultura, porque en tanto satisfacción autoerótica no hace lazo social, no se civiliza ni entra en el intercambio. Vemos aquí un punto de convergencia sobre el que volveremos cuando desarrollemos el aporte del psicoanálisis al tema en cuestión.
La representación freudiana
El pensamiento, sistema de huellas, restos de la percepción perdida o imposible, produce “lo percibido” como conjetura a posteriori. Con su descubrimiento de realidad psíquica como escena de representaciones que se enlazan por falso enlace, Freud afirma que no hay “recuerdos verdaderos” sino que éstos siempre son encubridores y que la realidad es fantasmática, psíquica, subjetiva o representacional. En consecuencia, la oposición clásica entre representante y representado como así la de ficción y verdad, o realidad material a ser representada, es insostenible. En la carta 52 de su correspondencia con Fliess, Freud explica el aparato psíquico en el capítulo VII de “La interpretación de los sueños” (1900/1998) a través de lo que llamará un esquema óptico, un modelo equivalente a un microscopio o una cámara de fotos, en el que las imágenes son puntos ideales, no reales. Este aparato supone cierto número de capas permeables a la luz cuya refracción cambia de capa en capa y se compone por instancias que llamará sistemas Psi, las que están recorridas por una excitación dentro de una determinada serie temporal y una dirección. Siguiendo el modelo del arco reflejo, Freud considera que la actividad psíquica parte de estímulos recibidos por el polo sensorial o perceptivo y termina con la respuesta en el polo motor. De las percepciones que llegan queda una huella a la que denominará mnémica, que consiste en alteraciones permanentes cuya función es la memoria, lugar en el que se pone en juego el asunto del inconsciente. Freud concluye que memoria o representaciones y percepción se excluyen porque un mismo sistema no puede conservar las alteraciones de sus elementos y, al mismo tiempo, mantenerse siempre abierto y receptivo a las nuevas ocasiones de alteración. De lo dicho se deduce que la percepción nada conserva, carece de memoria. Se establece de este modo una disyunción entre el pensamiento, la memoria, el saber y la percepción, pues para que algo pase a la memoria debe borrarse de la percepción, y viceversa. Los sistemas de huellas mnémicas experimentan reordenamientos y trasponen la excitación momentánea del polo perceptivo a huellas permanentes que se asociarán según leyes de simultaneidad, conformando lo que luego Saussure definirá como relaciones de sincronía significante y de analogía, contraste y similitud, constitutivas en la función de la metáfora. En síntesis, las representaciones realizan una percepción que está perdida por definición, que resta como imposible a la representación y que, al mismo tiempo, está sobredeterminada por el sistema de huellas mnémicas. En la misma línea Freud describe en su Proyecto para neurólogos la “vivencia de satisfacción”, que permite comprender la lógica de la representación que funda en el tiempo segundo de la retroactividad un objeto mítico y perdido de satisfacción plena: Das Ding, la cosa, resto de esta “experiencia” no acontecida, referente imposible de un aparato de representaciones. Ya desde sus comienzos Freud propone un partenaire para la representación: una cantidad, suma de excitación que hace obstáculo a la interpretación y al recuerdo. Por lo que la interpretación y la realidad psíquica o representacional es “no toda”. Muy tempranamente en el Manuscrito M de su correspondencia con Fliess Freud va a definir el concepto de fantasía como resto de lo visto y lo oído (restos de percepción). Más tarde dirá que las fantasías son invenciones de recuerdos (1905), concepción que hará caer el ideal científico moderno de captación de la realidad empírica, fáctica y de la verdad objetiva opuesta a la mentira o falsedad. Tiempo después Freud utilizará la lógica: en 1914 dirá que la represión primaria, un supuesto necesario que funciona como polo de atracción de representaciones, es condición de la represión secundaria, produce un saber irremediablemente agujereado y un espacio representacional “en falta”. Lacan y su crítica a la representación clásica A partir de la introducción del objeto a Lacan va a interrogar a la imagen, no tanto por lo que ella muestra o sus sentidos, sino por lo que da a ver y en ella permanece invisible; porque el objeto a se manifiesta pero permanece invisible. Desde las formulaciones establecidas en el Seminario 11 (1973), Lacan va a conmover lo que se constituye como representación. Allí sostiene la esquizia del ojo y la mirada, un mundo omnivoyeur en el que el sujeto, antes de ver, es mirado. Desarrolla lo que hace mancha en el cuadro como algo que se da a ver, una heterogeneidad respecto de lo visible, una irregularidad en la homogeneidad imaginaria, que atrae y preexiste a la visión. El mundo visible se organiza en la composición de un punto ciego y un punto de atracción que capturan la visión. Lacan explica de qué forma la mirada se estructura en el punto luminoso que atrapa la visión a través del relato de una anécdota personal, en la que estando con un pescador éste le indicó cómo Lacan mismo era “mirado por una lata en el mar”. Tras esta anécdota, Lacan afirma que la mirada es esa reverberación ante la cual el sujeto se identifica como una mancha pasando a formar parte del cuadro, recortado en una escena. En el seminario 13 (1961) Lacan desarrolla el objeto a como mirada y realiza a partir de él una crítica a la cosmovisión del sujeto unificado de la visión y al concepto de representación clásica, que, según dice, todavía persiste en nuestro tiempo. El concepto de sujeto del psicoanálisis difiere del sujeto clásico unificado de la visión o del conocimiento, que está en relación con un objeto que se presenta como unidad. Lacan pone en su fórmula del fantasma un sujeto en conjunción y disyunción con un objeto que es una nada que lo divide, que es resto y falta. Un objeto que no puede ser aprehendido, que no se puede ver ni medir como los objetos clásicos de la teoría del conocimiento, ni es localizable en las tres dimensiones del espacio kantiano. El psicoanálisis piensa que esa imagen clásica que se constituye como visión no alcanza para dar cuenta de los efectos sobre la subjetividad, pues es una imagen que construye una totalidad, una continuidad, una homogeneidad, pero hay una impureza que causa la representación y que, aunque no se incluye en ella, se “da a ver” como mancha. El objeto a mirada heterogéneo a la visión, que noforma parte del campo de la representación, conduce a Lacan a postular un campo escópico que no coincide con el campo visual. Hay una diferencia y una distancia determinada por ese objeto que entra en juego y produce algo de otro orden que tiene efectos en la subjetividad: no se trata de lo que el sujeto ve, lo visible que forma parte del campo de la representación, sino más bien de lo que falta allí pero hace posible a la visión. A partir de la formulación de un campo escópico que divide entre visión y mirada, se constituye un sujeto en falta respecto de un objeto de deseo ajeno a él que excede y causa el campo visual pero que no está presente en él. Lacan denomina la mancha en el cuadro a la presencia de una impureza en el campo de la visión que nos informa sobre la división del sujeto. Por su parte, el campo unificado de la representación clásica, y su visión correspondiente, comporta una trampa: plantea una escena que obtura el campo escópico en la cual la representación, pese a sus pretensiones de capturar la totalidad del objeto representado, inevitablemente se constituye como apariencia, visión o reproducción. Mientras que toda escena vela el objeto, se presenta aquí un sujeto que tiene la ilusión de verlo todo, que cree que los hechos llegan a ser claros y los objetos explicados. Si el sujeto unificado se puede localizar en el espacio tridimensional, el sujeto lacaniano, dividido por el objeto, en afánisis, y representado por un significante para otro significante, sólo puede ser localizado en un espacio topológico. En resumen, el objeto a se presenta como lo que impide el cierre cognitivo, el déficit de la representación y hace caer la ilusión del sujeto unificado de la visión clásica. Se trata ahora de un sujeto dividido y no representado del todo.
La representación en Laclau: hegemonía como construcción de pueblo
En Hegemonía y estrategia socialista (1985) Ernesto Laclau propone el concepto de hegemonía como clave para pensar el tema de la representación y el análisis político. Dicho concepto supone un heterogéneo al sistema, que impide la constitución de una totalidad cerrada; de lo contrario la hegemonía no podría lograrse. Laclau incluye en su teoría política la concepción de Saussure quien consideraba al lenguaje como un sistema, entendido como un conjunto de elementos diferenciales, en el que cada uno vale por la relación de oposición con los otros elementos del sistema. Para permitir la significación se necesita la determinación de un límite, que no puede ser una diferencia más del sistema, porque si lo fuera caería dentro de él. Por el contrario, dicho elemento debe ser un “más allá”, una exclusión o una imposibilidad, y al mismo tiempo es condición de posibilidad del sistema. Para resolver esta dificultad Laclau se valió del objeto a lacaniano: un particular que designa el universal, sabiendo que el cierre del sistema es imposible, la construcción hegemónica es metáfora de la comunidad toda. En el mismo sentido que el objeto a lacaniano, un simbólico que designa lo real imposible, el pueblo del populismo es entendido como una parcialidad que intenta funcionar como totalidad. El pueblo será entonces metáfora o nombre de la comunidad “toda”, un significante vacío ubicado como totalidad y que por eso mismo construye hegemonía. Intentando superar la ausencia originaria causada por el elemento heterogéneo al sistema, precisamente el objeto a de Lacan, Laclau utiliza ese objeto parcial para aludir a una totalidad ausente, así como a los distintos intentos de recomposición y rearticulación que dan sentido a las luchas políticas. Un imposible en el interior de la estructura que produce efectos posibles y afirma que la re-totalización no supone reintegración dialéctica sino que por el contrario, mantiene la heterogeneidad constitutiva y originaria de la cual la relación hegemónica parte. Laclau observa que una diferencia particular en cierto contexto asume la función de “encarnar y representar” la plenitud de lo social, que, como hemos dicho, es imposible y está ausente. La hegemonía, fundada en un proceso de construcción de demandas que siendo diferentes se articulan mediante relaciones de contigüidad, frente a la delimitación de un antagonismo, se hacen equivalentes. En la lógica articulatoria de equivalencia los elementos diferenciales se debilitan, aunque no desaparecen en su especificidad, y el elemento heterogéneo al sistema limita la expansión indefinida de la cadena. En la teoría política de Laclau, la hegemonía será una representación-sutura de la comunidad que produce un efecto re-totalizante (a sabiendas de que el cierre tiene estructura de ficción y es imposible por definición) que hace posible la significación política. La hegemonía no es otra cosa que representación, pero es necesario aclarar que no toda representación es hegemónica. Laclau toma el término sutura de J.-A. Miller y lo utiliza para definir a la hegemonía como una representación-sutura de la totalidad social, que como mencionamos es imposible. La sutura nombra la relación del sujeto con la cadena de su discurso (…) él figura en ella como el elemento que falta, bajo la forma de algo que hace sus veces (…). Sutura, por extensión, la relación de la falta con la estructura de la que es elemento, en tanto que implica la posición de algo que hace las veces de él. (Miller, 1988/1991: 55). En su libro Hegemonía y estrategia socialista (1985) Laclau describe que la noción de hegemonía aparece en el contexto de una falla que era necesario colmar, a modo de respuesta frente a una contingencia crítica. Laclau plantea su emergencia en una situación complicada de la socialdemocracia rusa; luego con el leninismo será una pieza clave en el cálculo político y las situaciones concretas de las luchas de clases. En la Tercera Internacional, Gramsci pone en cuestión el carácter necesario de los agentes sociales y la categoría leninista de alianza de clases con hegemonía obrera. El teórico italiano habla de hegemonía como unidad, un bloque histórico que implica ideas y valores compartidos por varios sectores así como una voluntad colectiva que a través de la articulación política e ideológica de fuerzas dispersas y fragmentarias pasa a ser el cemento orgánico unificador. El vínculo hegemónico en Gramsci es visible y se ubica ajeno al esquema evolutivo natural y economicista propio del marxismo; la identidad relacional no está prevista sino que se produce a través de la acción de prácticas articulatorias plurales, que no son estables ni fijadas desde un comienzo y van más allá de la alianza de clases. La hegemonía tal como la plantea Gramsci significa una transición decisiva para la producción del concepto que propone Laclau. Este autor cuestiona la cosmovisión científica de la teoría marxista anterior a Gramsci, que concibe una relación natural y necesaria entre la representación y lo representado: según aquella, el partido representa a la clase obrera y es el agente ontológicamente privilegiado, la vanguardia esclarecida representante de los intereses del movimiento en tanto unidad que, de este modo, termina representando al Estado soviético. Desde la perspectiva marxista clásica, el pueblo tiene carácter preformativo y es una categoría a ser representada. Todo antagonismo social y lucha política se reduce y se interpreta como una confrontación entre clases, la hegemonía es corporativa, dado que está encarnada en la clase obrera, y tiene carácter prefijado y estable. El cruce entre ciencia y política que establece el marxismo y su abordaje de la representación termina por negar las vicisitudes de la política y, en definitiva, la política misma. Por el contrario, el concepto de hegemonía que propone Laclau es el resultado de una construcción democrática en la que no hay privilegio estructural apriorístico de un agente: no se trata de una inteligencia de intereses históricos, sentidos y representaciones naturales de una esencia subyacente, sino de una iniciativa política que supone la lógica de la articulación de demandas como práctica concreta. Democracia y representación Las relaciones entre democracia y representación son discutidas a partir de distintas teorías y concepciones. Proponemos considerar dos abordajes posibles de la democracia: el primero la entiende como un procedimiento competitivo de elección de líderes que funcionan como representantes del pueblo; el segundo, como representación de la soberanía del pueblo. Laclau utiliza la categoría demanda como mínima unidad de sentido que construye populismo, concebido como lógica articulatoria de demandas. Diferencia demandas democráticas de populistas, siendo que las primeras se dirigen y son satisfechas por el Estado o las instituciones y refieren fundamentalmente a la democracia representativa y no entran en la lógica articulatoria. Las segundas forman parte de la lógica de diferencia y equivalencia, conducen a la construcción populista y a la hegemonía. Nos interesa destacar que el concepto de hegemonía que propuso Laclau supone una nueva concepción de la representación y de la democracia. Sin anular las formas representativa y participativa, la hegemonía de Laclau amplía la idea de democracia sostenida hasta el presente: populismo y radicalización democrática, afirmaba Laclau en su libro La Razón populista (2005). La representación hegemónica propia del populismo, es una construcción que pone en evidencia los límites de la democracia representativa. Esta última se reduce a los canales institucionales, formales y a todo lo que podemos llamar el “esqueleto democrático” que deviene muchas veces, en la muerte de la política. El ideal representativo llevado a su máxima expresión siempre va de la mano de la fetichización del Estado de derecho y de una concepción democrática sólo establecida como realidad representativa, a la manera de la representación clásica (representante-representado). En ella, la democracia se limita a representar y la política deviene gestión o administración de los expertos. La representación hegemónica es una respuesta posible frente a uno de los problemas de la democracia: cómo construir lo común sin que sea un para todos homogeneizante y moralizante de la masa. Recordemos que la hegemonía de Laclau entraña representación política en tanto identidad equivalencial a partir de una lógica articulatoria, que mantiene una tensión irreductible entre equivalencia y diferencia. La construcción deviene en un para todos que no cierra ni completa el lugar abierto por el resto imposible a la representación (objeto a). La representación hegemónica implica un colectivo que no se opone ni aplasta el valor de lo particular, singular, parcial.; el objeto a en la hegemonía constituye un resto imposible, que impide el cierre del populismo, que no cesa de no escribirse como acontecimiento posible y contingente. Dicho de otro modo se trata de una construcción en la que es posible la irrupción contingente del resto no representable que nos hace libres del Otro. Emerge el pueblo, pero no en términos de ontología ni realidad sustancial previa a la representación o externas a la práctica política, produciendo un cruce entre ciencia y política, tal como se lo planteaba en la Modernidad, que conducía inexorablemente a la desaparición del sujeto y de la política. Laclau considera que la hegemonía populista puede ser democrática o totalitariaautoritaria. Esto dependerá de la posibilidad de perder la supuesta relación natural entre la representación y lo representado, los sentidos prefijados y necesarios. En pocas palabras, la relación entre democracia y representación supone que no hay representaciones ni sentidos necesarios o naturales, pues cuando ellos se cristalizan o literalizan la práctica democrática se interrumpe y la representación y los sentidos se convierten en totalitarios, unificados, solidificados y monolíticos. Para finalizar es preciso destacar que después de Freud, Lacan y Laclau no se puede seguir operando en la teoría política con la lógica binaria hobbesiana “representante-representado”, porque paradójicamente esa modalidad de representación tiene como corolario la posición de un sujeto invisibilizado, no implicado en la vida social y privado de pensar una experiencia. El pueblo, tal como lo planteaba Ernesto Laclau, como representación hegemónica de una comunidad, efecto de una construcción contingente y no garantizada, no puede ya ser pensado como una objetivación independiente a priori de la experiencia política, es indisociable de la democracia y la renueva en su significación.
NOTAS.
(*) Psicoanalista. Docente e investigadora universitaria (UBA). Magister en Ciencias Políticas (IDAES-UNSAM).
Realizó su tesis bajo la tutoría de Ernesto Laclau. Autora de numerosas publicaciones, artículos y capítulos de
libros. Contacto: Esta dirección de correo electrónico está siendo protegida contra los robots de spam. Necesita tener JavaScript habilitado para poder verlo. Enlace: www.noramerlin.com
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Publicado originariamente en Derivas, Nº 1. Disponible en http://derivas.wix.com/derivas#!derivas-1/c7hw
