Por Ignacio Castro Rey (*)

“Vemos aquí cómo el solipsismo coincide con el puro realismo. El yo del solipsismo se reduce a un punto inextenso y queda la realidad coordinada con él” (Tractatus, 5.64).

Es cierto que el Tractatus defiende la idea de que el lenguaje es una especie de figura o imagen del mundo, que lo duplica. La “teoría figurativa del lenguaje” afirma efectivamente que el lenguaje es una especie de mapa del territorio que sería el mundo. Pero en ningún lado Wittgenstein afirma que sea posible tocar cosas o hechos en estado puro, sin signo, no “contaminadas” por el lenguaje. De hecho, la distinción entre cosas y hechos ya indica que en el mundo sólo podemos vivir una configuración que relaciona varias cosas entre sí: o sea, signos, lenguaje.

La lógica llena el mundo; los límites del mundo son también sus límites. Pero si la lógica “llena el mundo” (Tractatus, 5.61) el lenguaje también llena el mundo. No existe entonces un metalenguaje, un lenguaje lógicamente perfecto que nos permita escapar a las ambigüedades del mundo-lenguaje natural. Así pues, la “teoría figurativa”, donde el lenguaje duplica el mundo como un mapa, no deja ningún resquicio para que podamos observar la lógica del mundo desde fuera y podamos afirmar, sin más, una teoría representacional del lenguaje en la cual habría cosas sin palabras y palabras sin cosas, donde aquéllas representarían a éstas.

Para que este proceso de figuración pueda funcionar, debe existir una correspondencia entre el mundo y el lenguaje, un parecidoentre la lógica de los hechos y la lógica del lenguaje. Pero el sentido último de esa correspondencia es indecidible para la lógica. Sólo es un aire de familia que se puede mostrar (al modo de la poesía, la ética o la mística) y no se puede decir. La diferencia entre “decir” y “mostrar”, paralela a la de “conocer” y “pensar” en Kant, permite en el Tractatus hablar de un montón de cosas que para elneopositivismo de Viena (y para B. Russell) no tendrían ningún sentido.

La correspondencia última entre el mundo y el lenguaje se escapa a la ciencia y a la lógica. Ya en el Tractatus, no existe un lenguaje lógicamente perfecto. La lógica es perfecta al precio de emplear tautologías, de no decir nada del mundo. La correspondencia del lenguaje con la realidad no es nada fácil, y no funciona uno a uno, en una referencia directa a una realidad que pueda comprobarse sin la mediación arbitraria del lenguaje. Aunque es cierto que, en el llamado “primer Wittgenstein” hay una especie de acuerdo con el “atomismo lógico” de B. Russell y G. Frege, por el cual se niega el monismo idealista de Hegel (y Bradley), se afirma ya un esencialpluralismo en el mundo. Ni siquiera existe en este Wittgenstein una causalidad predecible: las cosas son así, pero podrían ser de otro modo. Se da entonces una correspondencia difícil entre la proposición lingüística y un hecho en el mundo. Los hechos atómicos son lógicamente independientes, por lo que sólo podemos si son verdaderos o falsos por la experiencia: a posteriori, a “toro pasado”.

“No hay enigma” (Tractatus, 6.5) ni lugar para el escepticismo, puesto que la sombra de las cosas coincide con el día del lenguaje. Allí donde no puede haber respuesta ni siquiera se puede plantear ninguna pregunta. En el límite, lenguaje y mundo, signos y cosas, día y noche coinciden. De ahí que el denostado solipsismo coincida con el puro realismo. Recordemos a Schopenhauer: “El mundo es mi representación”. Cuando Wittgenstein dice: “Los límites de mi lenguaje significan los límites de mi mundo” (Tractatus, 5.6) está recordando vagamente a Spinoza, cuya eco actúa de lejos: “El orden de las cosas y el orden de las ideas es el mismo”.

Las proposiciones de la ciencia natural tienen sentido y nos informan acerca de los hechos del mundo. Las proposiciones de la metafísica, la ética o la religión, no tienen ese sentido directo. Ahora bien, la distinción entre decir y mostrar (que el Círculo de Viena ignoró) indica que a todo lo que no es ciencia, sea poético o místico, no hay que arrojarlo a la hoguera, sino que tiene otro modo de lenguaje al que hay que reconocerle un lugar. Como dice Russell con cierta distante ironía en el prólogo al Tractatus: “Lo que ocasiona la duda es el hecho de que después de todo, Wittgenstein encuentra el modo de decir una buena cantidad de cosas sobre aquello de lo que nada se puede decir”.

Esto nos obliga a relativizar la distinción entre el “primer” y el “segundo” Wittgenstein. Es cierto que en las Investigaciones filosóficas se acentúa la importancia del dinamismo del lenguaje en sus juegos, el papel del uso del lenguaje ordinario en el habla común. Wittgenstein se aleja todavía más del ideal de la esperanza de un lenguaje lógicamente perfecto que elimine las contingencias del horizonte. Pero ya había muchos modos de lenguaje en el Tractatus… y no la ilusión de lograr un metalenguaje, un decir que agotase el mostrar. Ya en el primer Wittgenstein el significado de las palabras está asociado al uso variable que hacemos de ellas. Esto explica que Pasolini haga decir a un actor Buenas noches con sesenta significados distintos.

No hay en el llamado segundo Wittgenstein una crítica radical del Tractatus, aunque sí de la lectura que habían hecho de ese libro portentoso los policías positivistas de Viena. Su “teoría figurativa” nunca incluyó exactamente la idea ingenua de que el lenguaje representase la realidad, sino que ya todo era entonces más complejo e incluía, sin mencionarlos así, muchos juegos distintos, aparte de designar cosas y hablar de los hechos. Un ejemplo entre cien: “El sujeto no pertenece al mundo, sino que es un límite del mundo” (Tractatus, 5.632).

La influencia del segundo Wittgenstein es capital en el pragmatismo angloamericano y en el “giro lingüístico” de cierta filosofía del siglo pasado. Pero el pragmatismo y la filosofía analítica son corrientes importante en el ámbito académico de la filosofía angloamericana, y no tanto fuera de ella. Además, el Wittgenstein que persiste en la actualidad, particularmente en La comunidad que viene de Agamben, por encima de las distorsiones groseras que de él hizo el neopositivismo de Viena, es el Wittgenstein delTractatus, un libro de filosofía cargado de ontología espectral y pasajes laberínticos.

De ahí que se pueda decir que continúa siendo uno de los enigmas filosóficos del siglo XX el silencio de Heidegger, el pensador de lo Abierto, con respecto al autor de ese libro tan anómalo, tan intrincadamente cuántico llamado Tractatus Logico-Philosophicus.

(*) Filósofo y crítico de arte.

Madrid, 7/5/2016.

Un sincero agradecimiento a los organizadores de la presentación del libro del líder kurdo Abdullah Ocalan "Orígenes de la Civilización", realizada anoche en el Salón Azul de la Facultad de Ciencias Humanas de la UNLPam, por habernos invitado a pronunciar la introducción de dicho trabajo, de reciente aparición. Esperamos haber estado a la altura de la explicación que demanda una cuestión tan compleja como la que afecta a la nación sin estado más numerosa del mundo. Mucho aprendimos de la disertación posterior de Mahmut Colak Zerdesti, miembro del Congreso Nacional del Kurdistán y traductor al español de la obra de Ocalan.

Un artículo de Antonio Gramsci (*)

Estos son los días en que los periódicos se anuncian para captar suscriptores. Los directores de la prensa burguesa ordenan los aparadores, le dan brillo a su logotipo y buscan llamar la atención de los transeúntes (es decir, el lector) para vender su producto. El producto es ese pedazo de papel de cuatro o seis páginas que cada mañana y tarde pretende inyectar en el espíritu del lector el modo de percibir y juzgar los hechos de la actualidad política, mismos que convienen a los intereses de los productores y vendedores del papel impreso. Queremos discutir con los trabajadores sobre la importancia y la relevancia del hecho, que parece tan inocente, que es elegir el periódico al que nos suscribimos. Es una decisión llena de mañas y peligros que se debe hacer conscientemente, con prudencia y previa reflexión. Ante todo, el trabajador debe negarse a colaborar al sostenimiento del periódico burgués. Tiene que recordar siempre, siempre, siempre, que el periódico burgués (cualquiera que sea su matiz) es un instrumento de lucha impulsada por ideas e intereses contrarios a los suyos. El contenido de la prensa está influenciado por una idea: el servicio de la clase dominante, lo que inevitablemente se traduce en una cosa: luchar contra la clase trabajadora. 

De hecho, del primer al último renglón, el periódico burgués adopta y revela esta preocupación. Pero lo mejor de todo, es decir lo malo, está en el hecho de que en lugar de pedir dinero a los ricos para sostener su propia defensa, los periódicos burgueses logran en cambio financiarse por la misma clase a la que combaten. Y los obreros les pagan con prontitud y generosidad. Cientos de miles de trabajadores dan todos los días sus monedas a la prensa burguesa y por lo tanto lo fortalecen ¿Por qué? Si usted le pregunta a un trabajador con un periódico burgués en el tram o en la calle, escucharía la respuesta: "Porque necesito saber qué cosas están sucediendo". Jamás se le ocurrió que las noticias son expuestas con un arte que dirige su pensamiento y manipula su mente de una manera determinada. Pero al mismo tiempo él sabe que este diario es conservador, que tal persona es un arribista, y que el tercero, cuarto, y quinto están vinculados a grupos políticos que tienen intereses directamente opuestos a los suyos. Todos los días, los trabajadores pueden ver por sí mismos que los periódicos burgueses relatan hasta los hechos mas simples de un modo en el que favorecen a la clase burguesa en perjuicio de la clase obrera. ¿Si estalla una huelga? Para la prensa burguesa los trabajadores están equivocados. ¿Hay una manifestación? Los manifestantes, simplemente porque son trabajadores, son siempre los revoltosos, los intransigentes, los delincuentes.

¿El Gobierno aprueba una ley? Siempre es buena, útil y justa, incluso si se trata de lo contrario. ¿Se desarrolla una lucha electoral, política o administrativa? Los solicitantes y los mejores programas son siempre las de los partidos burgueses.

No hablaremos de todos los hechos que los periódicos burgueses o censuran, o tergiversan o falsifican para poder engañar, ilusionar, y mantener en la ignorancia a sus lectores.

Sin embargo, la aprobación cómplice del trabajador al periódico burgués no tiene límites. En necesario reaccionar a ella y mostrar trabajador el análisis exacto de la realidad.

Hay que decir y repetir que el dinero mal gastado que cae en las manos del vendedor de periódicos es un proyectil más entregado al periódico burgués que lo disparará después, en el momento oportuno, en contra de las masas trabajadoras.

Si los trabajadores se convencieran de esta verdad elemental, aprenderían a boicotear la prensa burguesa con la misma firmeza y disciplina con que la burguesía boicotea las publicaciones de los trabajadores, es decir, la prensa socialista.

No dar ayuda de dinero a la prensa burguesa que es su enemiga: este debe ser nuestro grito de guerra en este momento caracterizado por las campañas de suscripciones promovidas por todos los periódicos burgueses.

Boicot, boicot, boicot!

(*) Disponible en www.filosofia.cu

Por Nora Merlin (*)

MASA

A partir de Freud es factible trascender la concepción de la masa como un grupo de gente ocupando el espacio público, para pensarla como un modo social, una matriz del funcionamiento de la cultura – capitalista, podríamos decir hoy - que genera malestar. Dos operaciones constituyen y caracterizan a la masa: idealización del líder e identificación con el líder y entre los miembros. La masa  se constituye como tal a partir de que una multitud de individuos pone el mismo objeto (el líder) en el lugar del ideal del yo, operador simbólico que sostiene la identificación de los yoes de los miembros entre sí.

Las masas consisten en grupos humanos hipnotizados, sometidos a la autoridad del líder por efecto de sugestión. El estado de hipnosis produce fascinación colectiva, y la identificación pasión del Uno que uniformiza. La masa se caracteriza por constituir una estructura jerárquica estable y carente de libertad.

 

Para estudiar este fenómeno, Freud se refirió a la organización de dos masas artificiales, de gran prestigio en esa época: la iglesia y el ejército. Dado que va a considerar estas formaciones en la cultura, se infiere por tanto que masa y cultura lejos de oponerse están organizadas del mismo modo: en ambas hay un jefe, sustituto del padre, que  organiza la obediencia de todos.

 

Partiendo de la idea kantiana de ley moral universal, Freud formula el superyó como una ley que rige y organiza la cultura y los sujetos, prescribiendo el sometimiento de todos a una máxima imperativa, con satisfacción en la sumisión. Freud describe al superyó como una paradoja en la que a mayor renuncia pulsional y obediencia, mayor será el sentimiento de culpa y la necesidad de castigo. En pocas palabras, el aumento de la servidumbre al imperativo superyoico implica mayor crueldad del mismo hacia el yo, que deriva en un mayor padecimiento y agresividad. La moral universal constituye lo social como una masa: sometimiento de todos a un ideal e identificación de los miembros entre sí.

 

 El sujeto de la cultura de masas es pasivo, servil y sugestionado, con un yo empobrecido sometido a un amo que articula ideologías e ideales. El líder es el único amo de la palabra y el sujeto no es tratado como tal; se trata de una destitución subjetiva que en el discurso capitalista se manifiesta en la producción mercantil de objetos y de sujetos tomados como objetos. Cabe formularse la pregunta si es posible la relación entre cultura de masas y democracia.

 

 

Claude Lefort define a la democracia como el régimen político donde el poder es considerado un lugar vacío, y quienes lo ejercen son simples mortales que lo ocupan temporalmente. Afirma que la democracia inaugura la experiencia de una sociedad inaprensible e indeterminada respecto al fundamento del poder, de la ley, del saber y de las relaciones sociales. El lugar abierto permite que no existan referentes de certezas, haciendo posible la crítica y la interrogación permanente sobre el sistema de representaciones, la soberanía y los sentidos comunes.

 

Si la causa, el lugar vacío, es la condición de la democracia, taponarla con una moral para todos y con el principio de obediencia conduce a una igualdad contraproducente para la democracia. La cultura de masas propia del capitalismo está organizada por la obediencia al imperativo de consumo, que al cerrar el lugar de la causa atenta contra la democracia, ya que en ella dicho lugar debe permanecer abierto. Un sistema cerrado, circular entre falta y exceso, rechaza la imposibilidad y produce un todo que en política se denomina totalitarismo. Freud vió en el rebaño, en la fascinación colectiva y la homogeneización de la psicología de las masas, un prolegómeno del totalitarismo. Advertimos que la masa no es un modo de lazo social, de discurso, sino que está conformada por un montón de gente seriada y uniformada por identificación.

 

La cultura constituida por un imperativo categórico que iguala, fracasa en el objetivo del placer y regular las relaciones sociales. En democracia lo común, condición indispensable de la política, no debe ser la fusión indiferenciada sino orientarse por la pluralidad radical de desacuerdos y conflictos.

 

 

Si la relación entre la cultura de masas, paradigmática del capitalismo, y la democracia se torna imposible, se vuelve necesario pensar una relación posible entre capitalismo y democracia. Sostenemos que la teoría del populismo y la hegemonía que propone Ernesto Laclau en La razón populista (2005) representan una posibilidad para esa relación. Laclau parte de un heterogéneo radical que descencializa la causa e impide el cierre de lo social. El populismo constituye una lógica política discursiva basada en la voluntad popular, que revitaliza en su accionar la vieja retórica moralizante y predestinada de la masa. Desideologiza la política, permitiendo que la creatividad de todos produzca iniciativas populares nuevas e imprevistas. El populismo no forma un todo cerrado sino que pone en acto una pluralidad discursiva que en vez de anular las diferencias las reconoce. La  construcción de hegemonía hace comparecer lo imposible y produce efectos contingentes e instituyentes tales como un pueblo, entendido como una experiencia de radicalización democrática.

 

A partir de la derrota electoral del kirchnerismo en Argentina y de los embates que sufrieron casi todos los gobiernos de la región, hay quienes auguran el fin de ciclo de los populismos latinoamericanos. Esta concepción confunde populismo e institucionalismo. El institucionalismo refiere a la vertiente representativa de la democracia: el funcionamiento, la gestión y la efectividad institucional, el desarrollo de poderes y aparatos del Estado, etc. El populismo alude a otra cara de la democracia, la del pueblo, que es  una construcción política soberana que se inserta en un sistema en el que funcionan las instituciones democráticas, y que es el motor de las transformaciones sociales. Implica un movimiento instituyente que intenta modificar el orden instituído: interpela, cuestiona, propone algo nuevo y transformador, desplazando la cristalización que se produce en todas las instituciones.

 

La propaganda de Cambiemos (coalición política de derecha que llevó al poder a Mauricio Macri) apunta a desprestigiar al Kirchnerismo, los describe como militantes peligrosos para la democracia y la República. Peligro no es el populismo, sino la tentativa autoritaria de negar, no reconocer y descalificar una construcción política. Peligro para la democracia son los tecnócratas que se presentan como “garantes” de una ficticia unidad y armonía, cuando en realidad eso significa un retorno encubierto que intenta la desaparición de la política, que es siempre conflicto y desacuerdo. Riesgo para la democracia constituye el discurso único de los medios de comunicación de masas, productores de sentidos que conforman un monopolio de la información. Un gobierno sin sus raíces en el pueblo lleva a la burocratización, al conservadurismo  y al sometimiento a los poderes  imperantes corporativos. La democracia se mantendrá viva si se reconoce que no hay una esencia de lo común y que lo público no se construye con recetas. Si se acepta el carácter abierto, plural, no dogmático de lo social.

 

El Kirchnerismo en la Argentina, lejos de estar perimido en los términos de fin de ciclo como augura y desea la oposición, puede caracterizarse como una de las identidades políticas más originales, interesantes y novedosas de la historia del país. El populismo logrado desde el 2003 aún goza de muy buena salud, está vivo, y continúa sosteniendo un proyecto nacional popular cuya frontera es el neoliberalismo. Esto lo ubica como un componente esencial en la constitución de un imaginario emancipatorio y está en las antípodas de representar .un peligro para la República.

 

Publicado originalmente en La Tecl@ Eñe, Buenos Aires.

Reproducido con la autorización de la autora.

(*) Psicoanalista (UBA)

Por Nora Merlín

"El príncipe moderno, el mito-príncipe, no puede ser una persona real, un individuo concreto; sólo puede ser un organismo, un elemento de sociedad complejo en el que ya se ha iniciado la concreción de una voluntad colectiva reconocida y afirmada parcialmente en la acción". 

Antonio Gramsci “La política y el Estado moderno” 

En la Modernidad, el cogito cartesiano establece la posibilidad de un saber separado de Dios en tanto lugar creador de la verdad; el saber independizado de la verdad determina a lo existente como objetividad del representar y a la verdad como certidumbre del representar. En este sentido se puede afirmar que la Modernidad produce, por un lado, un sujeto cognoscente y, por otro, un objeto exterior a ser conocido o representado, en un movimiento que marca el comienzo del sujeto y de la ciencia. Paradójicamente, en el mismo acto en que se produce el sujeto a su vez también se lo suprime. Según la concepción moderna, el sujeto que investiga no tiene que influir sobre lo investigado; por el contrario, debe destituirse en aras del ideal de la ciencia moderna: la objetividad de lo existente. La realidad como un todo unificado se le aparece al sujeto como visión a ser totalmente conocida o representada, el mundo es comprendido como imagen. Según Martin Heidegger (1938/1996), el hecho de que el mundo se vuelva imagen constituye la principal característica de la Edad Moderna. 

El sujeto del campo de la visión es el mismo del conocimiento y la ciencia, que tiene ante sí lo existente como representación que objetiva y obtiene de este modo una imagen del mundo, entendemos por ella el mundo comprendido como imagen. Retomaremos luego con Lacan la crítica a la representación clásica. Hobbes, fue un pensador moderno influenciado por las ideas del paradigma epocal, la ciencia. Propone en el lugar de la causa, un mito sobre el origen de la organización social que parte de un estado de naturaleza y luego se ve modificado por una ley universal (al igual que toda ley científica), pasando así de un cuerpo natural a uno político. En el Leviatán (1651/2001) Hobbes señaló formalmente el tránsito de la doctrina del derecho natural a la sociedad civil. Para comprender al Estado, al que entendía como un cuerpo social antinatural, parte de la naturaleza del hombre como causa. El instinto de supervivencia, el insaciable afán de poder y la ley del más fuerte conducen a los hombres a la guerra de todos contra todos. En pos de conseguir la autoconservación y el beneficio colectivo de una vida más armoniosa y pacífica, los hombres renuncian a su libertad irrestricta y unifican fuerzas en un poder común capaz de defenderlos, mantenerlos a raya y dirigir sus acciones. Deben entonces renunciar al propio poder y fortaleza y conferirlo a un hombre o asamblea que los represente y proteja, al cual o a la que se reconoce, se obedece y se honra: así reducen y someten en una unidad todas las voluntades particulares. Este movimiento supone un contrato en el que todos menos uno abandonan y renuncian por voluntad al derecho que transfieren a otra persona. La multitud del estado de naturaleza se transforma así por el principio de representación en cuerpo político obligado a obedecer al representante. La multitud unida en un hombre o asamblea se denomina Estado, civitas, mientras que el titular que representa a todos se denomina Soberano. El Leviatán aplicado al Estado metaforiza el monstruo marino del Antiguo Testamento que inspira temor, es normativo, garante de la paz, posee un poder absoluto y mayor que cualquiera y quienes lo rodean son sus súbditos; el representante da seguridad y protección a la vida de todos a cambio de la restricción de la libertad personal. Para Hobbes las distintas formas de gobierno susceptibles de surgir del contrato son irrelevantes, puesto que su interés radica en producir y garantizar la paz y seguridad del pueblo con independencia de su organizacional formal. Da lo mismo si el soberano es un hombre (monarquía) o asamblea de hombres: una parte o algunos hombres (aristocracia) o todos los hombres (democracia). Es decir que para la teoría clásica la relación entre democracia y representación es irrelevante, pues ésta última no remite necesariamente a la democracia. Observemos la paradoja de que el cuerpo social existe si y sólo si existe quien al sumar las partes lo represente, situación que deriva en la desaparición de los representados como sujetos políticos. Dicho representante es la fuente, el principio de la unidad y la garantía de la pertenencia común de ese grupo, la base que da sentido a la sociedad como tal y garantiza su continuidad; pero a la vez, los representados terminan como objetos que se limitan a obedecer al representante y sólo conservan su libertad en una parte que no puede ser transferida por pacto: el propio cuerpo cuando éste se ve amenazado. Por lo tanto, en este caso no hay representación. En coincidencia, encontramos en la teoría política el mismo obstáculo que refiere la representación en la teoría psicoanalítica: el erotismo pulsional, el cuerpo propio, la satisfacción singular no se inscribe en la representación. Sostiene Freud que ese resto no representable conforma el mayor obstáculo en los análisis y en la cultura, porque en tanto satisfacción autoerótica no hace lazo social, no se civiliza ni entra en el intercambio. Vemos aquí un punto de convergencia sobre el que volveremos cuando desarrollemos el aporte del psicoanálisis al tema en cuestión. 
 La representación freudiana 
El pensamiento, sistema de huellas, restos de la percepción perdida o imposible, produce “lo percibido” como conjetura a posteriori. Con su descubrimiento de realidad psíquica como escena de representaciones que se enlazan por falso enlace, Freud afirma que no hay “recuerdos verdaderos” sino que éstos siempre son encubridores y que la realidad es fantasmática, psíquica, subjetiva o representacional. En consecuencia, la oposición clásica entre representante y representado como así la de ficción y verdad, o realidad material a ser representada, es insostenible. En la carta 52 de su correspondencia con Fliess, Freud explica el aparato psíquico en el capítulo VII de “La interpretación de los sueños” (1900/1998) a través de lo que llamará un esquema óptico, un modelo equivalente a un microscopio o una cámara de fotos, en el que las imágenes son puntos ideales, no reales. Este aparato supone cierto número de capas permeables a la luz cuya refracción cambia de capa en capa y se compone por instancias que llamará sistemas Psi, las que están recorridas por una excitación dentro de una determinada serie temporal y una dirección. Siguiendo el modelo del arco reflejo, Freud considera que la actividad psíquica parte de estímulos recibidos por el polo sensorial o perceptivo y termina con la respuesta en el polo motor. De las percepciones que llegan queda una huella a la que denominará mnémica, que consiste en alteraciones permanentes cuya función es la memoria, lugar en el que se pone en juego el asunto del inconsciente. Freud concluye que memoria o representaciones y percepción se excluyen porque un mismo sistema no puede conservar las alteraciones de sus elementos y, al mismo tiempo, mantenerse siempre abierto y receptivo a las nuevas ocasiones de alteración. De lo dicho se deduce que la percepción nada conserva, carece de memoria. Se establece de este modo una disyunción entre el pensamiento, la memoria, el saber y la percepción, pues para que algo pase a la memoria debe borrarse de la percepción, y viceversa. Los sistemas de huellas mnémicas experimentan reordenamientos y trasponen la excitación momentánea del polo perceptivo a huellas permanentes que se asociarán según leyes de simultaneidad, conformando lo que luego Saussure definirá como relaciones de sincronía significante y de analogía, contraste y similitud, constitutivas en la función de la metáfora. En síntesis, las representaciones realizan una percepción que está perdida por definición, que resta como imposible a la representación y que, al mismo tiempo, está sobredeterminada por el sistema de huellas mnémicas. En la misma línea Freud describe en su Proyecto para neurólogos la “vivencia de satisfacción”, que permite comprender la lógica de la representación que funda en el tiempo segundo de la retroactividad un objeto mítico y perdido de satisfacción plena: Das Ding, la cosa, resto de esta “experiencia” no acontecida, referente imposible de un aparato de representaciones. Ya desde sus comienzos Freud propone un partenaire para la representación: una cantidad, suma de excitación que hace obstáculo a la interpretación y al recuerdo. Por lo que la interpretación y la realidad psíquica o representacional es “no toda”. Muy tempranamente en el Manuscrito M de su correspondencia con Fliess Freud va a definir el concepto de fantasía como resto de lo visto y lo oído (restos de percepción). Más tarde dirá que las fantasías son invenciones de recuerdos (1905), concepción que hará caer el ideal científico moderno de captación de la realidad empírica, fáctica y de la verdad objetiva opuesta a la mentira o falsedad. Tiempo después Freud utilizará la lógica: en 1914 dirá que la represión primaria, un supuesto necesario que funciona como polo de atracción de representaciones, es condición de la represión secundaria, produce un saber irremediablemente agujereado y un espacio representacional “en falta”. Lacan y su crítica a la representación clásica A partir de la introducción del objeto a Lacan va a interrogar a la imagen, no tanto por lo que ella muestra o sus sentidos, sino por lo que da a ver y en ella permanece invisible; porque el objeto a se manifiesta pero permanece invisible. Desde las formulaciones establecidas en el Seminario 11 (1973), Lacan va a conmover lo que se constituye como representación. Allí sostiene la esquizia del ojo y la mirada, un mundo omnivoyeur en el que el sujeto, antes de ver, es mirado. Desarrolla lo que hace mancha en el cuadro como algo que se da a ver, una heterogeneidad respecto de lo visible, una irregularidad en la homogeneidad imaginaria, que atrae y preexiste a la visión. El mundo visible se organiza en la composición de un punto ciego y un punto de atracción que capturan la visión. Lacan explica de qué forma la mirada se estructura en el punto luminoso que atrapa la visión a través del relato de una anécdota personal, en la que estando con un pescador éste le indicó cómo Lacan mismo era “mirado por una lata en el mar”. Tras esta anécdota, Lacan afirma que la mirada es esa reverberación ante la cual el sujeto se identifica como una mancha pasando a formar parte del cuadro, recortado en una escena. En el seminario 13 (1961) Lacan desarrolla el objeto a como mirada y realiza a partir de él una crítica a la cosmovisión del sujeto unificado de la visión y al concepto de representación clásica, que, según dice, todavía persiste en nuestro tiempo. El concepto de sujeto del psicoanálisis difiere del sujeto clásico unificado de la visión o del conocimiento, que está en relación con un objeto que se presenta como unidad. Lacan pone en su fórmula del fantasma un sujeto en conjunción y disyunción con un objeto que es una nada que lo divide, que es resto y falta. Un objeto que no puede ser aprehendido, que no se puede ver ni medir como los objetos clásicos de la teoría del conocimiento, ni es localizable en las tres dimensiones del espacio kantiano. El psicoanálisis piensa que esa imagen clásica que se constituye como visión no alcanza para dar cuenta de los efectos sobre la subjetividad, pues es una imagen que construye una totalidad, una continuidad, una homogeneidad, pero hay una impureza que causa la representación y que, aunque no se incluye en ella, se “da a ver” como mancha. El objeto a mirada heterogéneo a la visión, que noforma parte del campo de la representación, conduce a Lacan a postular un campo escópico que no coincide con el campo visual. Hay una diferencia y una distancia determinada por ese objeto que entra en juego y produce algo de otro orden que tiene efectos en la subjetividad: no se trata de lo que el sujeto ve, lo visible que forma parte del campo de la representación, sino más bien de lo que falta allí pero hace posible a la visión. A partir de la formulación de un campo escópico que divide entre visión y mirada, se constituye un sujeto en falta respecto de un objeto de deseo ajeno a él que excede y causa el campo visual pero que no está presente en él. Lacan denomina la mancha en el cuadro a la presencia de una impureza en el campo de la visión que nos informa sobre la división del sujeto. Por su parte, el campo unificado de la representación clásica, y su visión correspondiente, comporta una trampa: plantea una escena que obtura el campo escópico en la cual la representación, pese a sus pretensiones de capturar la totalidad del objeto representado, inevitablemente se constituye como apariencia, visión o reproducción. Mientras que toda escena vela el objeto, se presenta aquí un sujeto que tiene la ilusión de verlo todo, que cree que los hechos llegan a ser claros y los objetos explicados. Si el sujeto unificado se puede localizar en el espacio tridimensional, el sujeto lacaniano, dividido por el objeto, en afánisis, y representado por un significante para otro significante, sólo puede ser localizado en un espacio topológico. En resumen, el objeto a se presenta como lo que impide el cierre cognitivo, el déficit de la representación y hace caer la ilusión del sujeto unificado de la visión clásica. Se trata ahora de un sujeto dividido y no representado del todo. 
La representación en Laclau: hegemonía como construcción de pueblo 
En Hegemonía y estrategia socialista (1985) Ernesto Laclau propone el concepto de hegemonía como clave para pensar el tema de la representación y el análisis político. Dicho concepto supone un heterogéneo al sistema, que impide la constitución de una totalidad cerrada; de lo contrario la hegemonía no podría lograrse. Laclau incluye en su teoría política la concepción de Saussure quien consideraba al lenguaje como un sistema, entendido como un conjunto de elementos diferenciales, en el que cada uno vale por la relación de oposición con los otros elementos del sistema. Para permitir la significación se necesita la determinación de un límite, que no puede ser una diferencia más del sistema, porque si lo fuera caería dentro de él. Por el contrario, dicho elemento debe ser un “más allá”, una exclusión o una imposibilidad, y al mismo tiempo es condición de posibilidad del sistema. Para resolver esta dificultad Laclau se valió del objeto a lacaniano: un particular que designa el universal, sabiendo que el cierre del sistema es imposible, la construcción hegemónica es metáfora de la comunidad toda. En el mismo sentido que el objeto a lacaniano, un simbólico que designa lo real imposible, el pueblo del populismo es entendido como una parcialidad que intenta funcionar como totalidad. El pueblo será entonces metáfora o nombre de la comunidad “toda”, un significante vacío ubicado como totalidad y que por eso mismo construye hegemonía. Intentando superar la ausencia originaria causada por el elemento heterogéneo al sistema, precisamente el objeto a de Lacan, Laclau utiliza ese objeto parcial para aludir a una totalidad ausente, así como a los distintos intentos de recomposición y rearticulación que dan sentido a las luchas políticas. Un imposible en el interior de la estructura que produce efectos posibles y afirma que la re-totalización no supone reintegración dialéctica sino que por el contrario, mantiene la heterogeneidad constitutiva y originaria de la cual la relación hegemónica parte. Laclau observa que una diferencia particular en cierto contexto asume la función de “encarnar y representar” la plenitud de lo social, que, como hemos dicho, es imposible y está ausente. La hegemonía, fundada en un proceso de construcción de demandas que siendo diferentes se articulan mediante relaciones de contigüidad, frente a la delimitación de un antagonismo, se hacen equivalentes. En la lógica articulatoria de  equivalencia los elementos diferenciales se debilitan, aunque no desaparecen en su especificidad, y el elemento heterogéneo al sistema limita la expansión indefinida de la cadena. En la teoría política de Laclau, la hegemonía será una representación-sutura de la comunidad que produce un efecto re-totalizante (a sabiendas de que el cierre tiene estructura de ficción y es imposible por definición) que hace posible la significación política. La hegemonía no es otra cosa que representación, pero es necesario aclarar que no toda representación es hegemónica. Laclau toma el término sutura de J.-A. Miller y lo utiliza para definir a la hegemonía como una representación-sutura de la totalidad social, que como mencionamos es imposible. La sutura nombra la relación del sujeto con la cadena de su discurso (…) él figura en ella como el elemento que falta, bajo la forma de algo que hace sus veces (…). Sutura, por extensión, la relación de la falta con la estructura de la que es elemento, en tanto que implica la posición de algo que hace las veces de él. (Miller, 1988/1991: 55). En su libro Hegemonía y estrategia socialista (1985) Laclau describe que la noción de hegemonía aparece en el contexto de una falla que era necesario colmar, a modo de respuesta frente a una contingencia crítica. Laclau plantea su emergencia en una situación complicada de la socialdemocracia rusa; luego con el leninismo será una pieza clave en el cálculo político y las situaciones concretas de las luchas de clases. En la Tercera Internacional, Gramsci pone en cuestión el carácter necesario de los agentes sociales y la categoría leninista de alianza de clases con hegemonía obrera. El teórico italiano habla de hegemonía como unidad, un bloque histórico que implica ideas y valores compartidos por varios sectores así como una voluntad colectiva que a través de la articulación política e ideológica de fuerzas dispersas y fragmentarias pasa a ser el cemento orgánico unificador. El vínculo hegemónico en Gramsci es visible y se ubica ajeno al esquema evolutivo natural y economicista propio del marxismo; la identidad relacional no está prevista sino que se produce a través de la acción de prácticas articulatorias plurales, que no son estables ni fijadas desde un comienzo y van más allá de la alianza de clases. La hegemonía tal como la plantea Gramsci significa una transición decisiva para la producción del concepto que propone Laclau. Este autor cuestiona la cosmovisión científica de la teoría marxista anterior a Gramsci, que concibe una relación natural y necesaria entre la representación y lo representado: según aquella, el partido representa a la clase obrera y es el agente ontológicamente privilegiado, la vanguardia esclarecida representante de los intereses del movimiento en tanto unidad que, de este modo, termina representando al Estado soviético. Desde la perspectiva marxista clásica, el pueblo tiene carácter preformativo y es una categoría a ser representada. Todo antagonismo social y lucha política se reduce y se interpreta como una confrontación entre clases, la hegemonía es corporativa, dado que está encarnada en la clase obrera, y tiene carácter prefijado y estable. El cruce entre ciencia y política que establece el marxismo y su abordaje de la representación termina por negar las vicisitudes de la política y, en definitiva, la política misma. Por el contrario, el concepto de hegemonía que propone Laclau es el resultado de una construcción democrática en la que no hay privilegio estructural apriorístico de un agente: no se trata de una inteligencia de intereses históricos, sentidos y representaciones naturales de una esencia subyacente, sino de una iniciativa política que supone la lógica de la articulación de demandas como práctica concreta. Democracia y representación Las relaciones entre democracia y representación son discutidas a partir de distintas teorías y concepciones. Proponemos considerar dos abordajes posibles de la democracia: el primero la entiende como un procedimiento competitivo de elección de líderes que funcionan como representantes del pueblo; el segundo, como representación de la soberanía del pueblo. Laclau utiliza la categoría demanda como mínima unidad de sentido que construye populismo, concebido como lógica articulatoria de demandas. Diferencia demandas democráticas de populistas, siendo que las primeras se dirigen y son satisfechas por el Estado o las instituciones y refieren fundamentalmente a la democracia representativa y no entran en la lógica articulatoria. Las segundas forman parte de la lógica de diferencia y equivalencia, conducen a la construcción populista y a la hegemonía. Nos interesa destacar que el concepto de hegemonía que propuso Laclau supone una nueva concepción de la representación y de la democracia. Sin anular las formas representativa y participativa, la hegemonía de Laclau amplía la idea de democracia sostenida hasta el presente: populismo y radicalización democrática, afirmaba Laclau en su libro La Razón populista (2005). La representación hegemónica propia del populismo, es una construcción que pone en evidencia los límites de la democracia representativa. Esta última se reduce a los canales institucionales, formales y a todo lo que podemos llamar el “esqueleto democrático” que deviene muchas veces, en la muerte de la política. El ideal representativo llevado a su máxima expresión siempre va de la mano de la fetichización del Estado de derecho y de una concepción democrática sólo establecida como realidad representativa, a la manera de la representación clásica (representante-representado). En ella, la democracia se limita a representar y la política deviene gestión o administración de los expertos. La representación hegemónica es una respuesta posible frente a uno de los problemas de la democracia: cómo construir lo común sin que sea un para todos homogeneizante y moralizante de la masa. Recordemos que la hegemonía de Laclau entraña representación política en tanto identidad equivalencial a partir de una lógica articulatoria, que mantiene una tensión irreductible entre equivalencia y diferencia. La construcción deviene en un para todos que no cierra ni completa el lugar abierto por el resto imposible a la representación (objeto a). La representación hegemónica implica un colectivo que no se opone ni aplasta el valor de lo particular, singular, parcial.; el objeto a en la hegemonía constituye un resto imposible, que impide el cierre del populismo, que no cesa de no escribirse como acontecimiento posible y contingente. Dicho de otro modo se trata de una construcción en la que es posible la irrupción contingente del resto no representable que nos hace libres del Otro. Emerge el pueblo, pero no en términos de ontología ni realidad sustancial previa a la representación o externas a la práctica política, produciendo un cruce entre ciencia y política, tal como se lo planteaba en la Modernidad, que conducía inexorablemente a la desaparición del sujeto y de la política. Laclau considera que la hegemonía populista puede ser democrática o totalitariaautoritaria. Esto dependerá de la posibilidad de perder la supuesta relación natural entre la representación y lo representado, los sentidos prefijados y necesarios. En pocas palabras, la relación entre democracia y representación supone que no hay representaciones ni sentidos necesarios o naturales, pues cuando ellos se cristalizan o literalizan la práctica democrática se interrumpe y la representación y los sentidos se convierten en totalitarios, unificados, solidificados y monolíticos. Para finalizar es preciso destacar que después de Freud, Lacan y Laclau no se puede seguir operando en la teoría política con la lógica binaria hobbesiana “representante-representado”, porque paradójicamente esa modalidad de representación tiene como corolario la posición de un sujeto invisibilizado, no implicado en la vida social y privado de pensar una experiencia. El pueblo, tal como lo planteaba Ernesto Laclau, como representación hegemónica de una comunidad, efecto de una construcción contingente y no garantizada, no puede ya ser pensado como una objetivación independiente a priori de la experiencia política, es indisociable de la democracia y la renueva en su significación.

NOTAS. (*) Psicoanalista. Docente e investigadora universitaria (UBA). Magister en Ciencias Políticas (IDAES-UNSAM). Realizó su tesis bajo la tutoría de Ernesto Laclau. Autora de numerosas publicaciones, artículos y capítulos de libros. Contacto: Esta dirección de correo electrónico está siendo protegida contra los robots de spam. Necesita tener JavaScript habilitado para poder verlo. Enlace: www.noramerlin.com 

Bibliografía. 

Freud, Sigmund. (1892-99/1998). “Fragmentos de la correspondencia con Fliess”. En Strachey, J. (Ed.): Obras completas de Sigmund Freud (José Luis Etcheverry, Trad.) Buenos Aires, Amorrortu Editores, Vol. 1, 211-322. 

Freud, Sigmund. (1895/1998). “La represión”. En Strachey, J. (Ed.): Obras completas de Sigmund Freud (José Luis Etcheverry, Trad.) Buenos Aires, Amorrortu Editores, Vol. 14, 135-152. 

Freud, Sigmund. (1900/1998). “La Interpretación de los sueños”. En Strachey, J. (Ed.): Obras completas de Sigmund Freud (José Luis Etcheverry, Trad.) Buenos Aires, Amorrortu Editores, Vol. 4, 1-343. 

Freud, Sigmund. (1923/1998) “El yo y el ello”. En Strachey, J. (Ed.): Obras completas de Sigmund Freud (José Luis Etcheverry, Trad.) Buenos Aires, Amorrortu Editores, Vol. 19, 1-66. 

Freud, Sigmund. (1925/1998). “Nota sobre la ‘pizarra mágica’”. En Strachey, J. (Ed.): Obras completas de Sigmund Freud (José Luis Etcheverry, Trad.) Buenos Aires, Amorrortu Editores, Vol. 19, 241-247. 

Freud, Sigmund. (1950/1998). “Proyecto de psicología”. En Strachey, J. (Ed.): Obras completas de Sigmund Freud (José Luis Etcheverry, Trad.) Buenos Aires, Amorrortu Editores, Vol. 1, 323-393. Heidegger, Martin. (1936/1998). Caminos de bosque. Madrid, Alianza. 

Hobbes, Thomas. (1651/2001). Leviatán. Madrid, Alianza. 

Lacan, Jacques. (1965). El objeto del Psicoanálisis. Paris, [obra inédita], Seminario 13. Lacan, Jacques. (1973/1987). Los cuatro conceptos fundamentales del Psicoanálisis. Buenos Aires, Paidós, Seminario 11. Lacan, Jacques. (1974/2009). El Reverso del Psicoanálisis. Buenos Aires, Paidós, Seminario 17. 

Lacan, Jacques. (1974-75/2011). R.S.I.. Buenos Aires, Paidós, Seminario 22. 

Laclau, Ernesto y Mouffe, Chantal. (1985/2010). Hegemonía y estrategia socialista. Madrid, Siglo Veintiuno. Laclau, Ernesto. (2005) La razón populista. Buenos Aires, Fondo de Cultura económica. 

Miller, Jacques-Alain. (1988/1991) Matemas II, Buenos Aires Manantial.

 Miller, Jacques-Alain. (1998/1999) Los signos del goce. Buenos Aires, Paidós.

Publicado originariamente en Derivas, Nº 1. Disponible en http://derivas.wix.com/derivas#!derivas-1/c7hw